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读后感
书名：《中国哲学简史》
作者:冯友兰 页码：302 页
内容简介：本书是冯友兰先生哲学与思想融铸的结晶。以一本篇幅有限的哲学学生专著，打通古今中外的相关知识，其中充满睿智与哲人洞见。特别是作者对现实问题的关怀，颇具“读书不忘救国，救国不忘读书”的大家风范。本书对于今日中国的读者，不失为一本教益丰厚的文化经典。
正文：
读《中国哲学简史 冯友兰著》有感
郭训财
一直对中国哲学很感兴趣，人类文明的历程，进入了多元化时期。有人预言，未来世界将是基督教、儒家文明和伊斯兰文明“三足鼎立”和互相冲突的时代。这一看法是否成立，尚待斟酌；但它说明了一个事实：以儒家文化为代表的中国文化，不仅在东方世界继续发挥作用，而且将对人类文明的发展产生重大影响。 中国文化的核心是中国哲学，这是文明发展的事实。人们都承认，中国哲学的主题是人的问题和它涉及到的各个层面。在当今科技和工具理性支配一切的时代，这
个问题愈发凸显出来了。
中国封建社会主流哲学思想主要有儒、法、道三家。儒家重人伦，法家重赏罚分 明，道家重无为，纵观中国哲学，无论儒家道家还是法家，都把关注点放在具象的人伦关系 上，所以被认为是典型的实用主义哲学。儒家思想在教育教学中历来备受 推崇，历经两千多年，仍然光彩照人，可鉴后世。一、儒家的思想的精髓及发展 中华民族的传统文化博大精深，源远流长，儒学就是中华民族传统文化中的重要部分。 儒家精神是一种“极高明而道中庸”的精神。 也就是伟大寓于平凡、 理想寓于现实的精神。 就是说，我们要有道德勇气，有强烈的正义感，敢于担当道义，甚至不惜杀身以成仁。儒家 认为，人存在的价值，就在于成就道德人格。只要挺立了道德自我，以良知作为主宰，我们就 能超越世间各种境遇，超越本能欲望，以超越的精神，干日常的事业。 儒学的基本观念是“仁”。“仁”是人之所以为人的根本，其实，“仁”就是生命的相互感通， 是人、我、群、己之间的普遍联系与相互滋养润泽，“仁”又是主体内在的意识，是自己决定 自己的，所以孔子说，“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣”。内在的仁具有伟大崇高的道德价值，“仁”的具体含义是“爱人”，即是一种博大的同情心。凡是人都有仁性，天生就有恻隐之 心，能对别人的痛苦与欢乐产生共鸣。有仁德的人会用爱心去对待人，既自爱，又爱人；既 自尊，又尊人。“仁”就是一种宽容忠恕的精神。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”自己要站 得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通。 先秦儒学的精神，首
先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。天地最伟大 的德行是使万物生生不息， 《易》以天地为准则，天地生生不息的功能也就是《易》变化无 穷的功能。天地的根本性质是“生生不息”的，宇宙是一刚健的大化流行，人也应该据此而自 强不息。人有一种刚健自强、生生不已的主体精神，能够开拓创新，穷通变易。先秦儒学的 “天道”、“地道”、“人道”思想，“天”、“地”、“人”三才的思想，都是讲创造的生命精神贯注 于天上、地上、人间；人可以与天地相协调、相鼎立，完成自己的生命理想；并以平等精神 体察宇宙间一切存在的价值，完成其生命；最终通过“正德、利用、厚生”，“立德、立功、 立言”，在实际行动中实现人生的价值与意义。 先秦儒学在汉唐时期演变为汉唐经学，在宋明时期又演变为宋明理学。宋明理学把汉 唐以来注疏五经的传统一变而为讲求四书义理，讨论身心性命修养问题的传统，并以民间自 由讲学之书院为依托，把传统精英文化进一步世俗化了。整个宋明理学将道德提高为本体， 重建了人的哲学。理学家的最高理想是“孔颜乐处”，即“天人合一”的精神境界。宋明理学对 培养气节操守、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发奋立志等建立主体意志结构方面起 了重要作用，把道德自律、人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提升到本体 的高度，空前地树立了人的道德主体性的庄严伟大。 二、儒家教育思想的精神与特征 儒家有重视道德教育与修养的传统，注重气节与操守，讲究崇高的精神境界，提倡“奋 发立志”与“舍生取义”的献身精神，强调道德责任感与历史使命感，宣扬那种孜孜不倦、临
事 不惧、不计成败利钝、不问安危荣辱、以天下为己任的宽广胸怀，把个人完成的社会责任作 为个人道德的自我完成，逐渐形成了一个长远而深厚的道德教育传统：立志有恒、克己内省、 改过迁善、身体力行、潜移默化、防微杜渐等等，形成了一系列具有中国独特风格的道德教
育与修养手段。 儒学不同于一般的知识、逻辑、哲理。它内涵丰富的知识，但它超知识；它有自身的逻辑，但它超逻辑；它有很深的哲理，但它超哲理。它是研究“生命的学问”，它是探讨“人生的 方向”，它触及的是人们“心灵”和“心性”的最深处，它涵盖的是人类的真性情、真生命、真 智慧。对于传统儒学的精华，我们必须以自己的生命去体验，以自己的身心去研究，以自己 的心灵去撞击，以自己的生命去呼应与契接，以安身立命的角度去体会。读圣贤书，所学何 事？应把握好自己的心性，守住心性，守德勿忘，行善为本，助人为乐，弃恶扬善，真正做 到：平心如性，苦苦修炼，从幼到老，从生到死，遇事做到大公无私，为人做到心品纯正， 待物做到问心无愧。这样我们才能抵制欲念，克服软弱，战胜邪魔，达到清静平和的境界， 才能和中华民族的传统文化和传统美德合拍、沟通、感应。 儒学是研究“生命的学问”， 强调时代的悲情和个人真实修养的感受。 对它的理解与把握， 取决于你对人类、对民族的命运关切所达到的深度。如果你没有“兴慈运悲，不舍众生”的理 解态度，没有很强的历史文化意识，没有长期刻苦的修炼体验，是很难把握其思想义理之真 髓的。只有坚持真实修炼的人，才能逐渐使自身与外界绝对地统一与协调，决不为个人自身 狭隘的利益考虑，与天地同乐，也与天地同悲，而又能积极地参与为人类社会服务的伟大潮 流，彻底地超越自我，从而消除了心灵中一切邪恶自私的颠倒妄执，净化了心灵，那么他的 生命才不会徒劳地消耗在欲念和烦恼之中，而是通向宇宙生命的永恒。 三、儒家教育思想与现今世界的教育 传统和现代化是
看完了冯友兰先生的书：《中国哲学简史》，使我对中国哲学有了一个清晰的轮廓，让我了解了中国哲学的博大精深，在我为古代中国哲学家智慧的思考而惊叹不已时，它同时又给了我颇多感悟，一些只可意会不可言传的东西潜入意识中，对于孔子孟子的仁和义；墨子的兼爱；杨朱的隐忍；道家的“道无名论”，这一切的一切都是那么的深邃高深，它们点燃了我对哲学的好奇，对人生的思考，对生活的反省。但在这儿我不想单论某一家，或某一学派给我的感想，我的感受很大一部分来自它们的整体，来自它们组合起来的中国哲学。
中西方从一开始对宗教就有不同的理解。西方“宗教”从一开始就已有了现在宗教的一般意义，即是神与人的结合，重视、小心翼翼地崇拜神灵。而在中国，佛教传入之前（即东汉以前），中国的各个教派，不论是儒家还是墨家，道家，他们都不存在什么神与人的关系，比如儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西，它们都是对人与社会，人自身的修养的探索。这一阶段与古希腊时期很像，但是两者最根本的区别是对神的态度。
中国的宗教除了道教外都是外来的。而中国的道教也不同于其它的宗教，它似乎淡化了所谓的绝对的皈依，它更接近于一种“修身”，强调个人的修炼能达到得道成仙的境地。从这一点我们可以看出道教和道家在内涵上是有相同点的，道教来源于道家思想这一点是无庸质疑的，而我认为两者的区别在于道教借用了更多其它宗教的东西，将那种哲学思想隐藏在宗教的外衣下，它给它加了更多的内容，更容易为普通老百姓所接受，宣扬了鬼神，成仙等外在的东西，其实我认为这些表面都是为了让老百姓理解接受，老百姓在信道教的得道成仙那一套时并不会思考，也无从思考哲学层面的问题。他们只是需要一个超脱今生的方法，当道教告诉他们如何如何可以成仙，他们便会坚信不移去做。关于其起源，冯友兰先生讲得很透彻：“佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺激，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然胜利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教。所以道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式。”②因此我在想如果没有佛教的传入中国会形成道教吗？或者说中国会形成宗教吗？
传入中国以后，及至发展延续至今，佛教俨然已成为中国最有影响力的宗教，但即使如此，在古代它的地位也不过是与儒、道二家并立，甚至是从属于儒家的。佛教由印度传入中国，但它并没有像西方的基督教那样获得独尊的地位，因为中国固有的各家的哲学思想已深入人心，融入社会和一般认知，中国人无法抛开他们古已有之的思想。中国的思想家，哲学家习惯于用他们自身的理论去解释佛学的经典。因而佛教在中国的传播是一个被同化的过程，它适应着中国人的心理，中国人的思想，不断地被中国的哲学家解释补充，发展成了“有中国特色的佛教”。他的发展并没有动摇儒家在中国哲学文化的地位，它就像中国固有的“百家”一样丰富了中国的哲学，和文化。正如冯友兰先生说的：“中国的佛学”和“在中国的佛学”是不同的，前者是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。
虽然西方的思想领域被基督教统制了将近一千年，文学，艺术领域被神性笼罩了近千年，但我们看到了基督教对文艺，科学的摧残时，也同时应看到它给欧洲社会的深远的正面作用。正是它，给予了西方人探索的激情，向上的凝聚力。它是全欧洲社会的精神支柱。一旦文艺复兴的春风吹来，科学，艺术都曾现出一片生机勃勃的景象。就像冰封多时的大地，在一瞬
间到处春意盎然。西方人的思想在基督教这个大前提下留同存异，迅速发展，取得了令人瞩目的丰硕成果。
相比中国，虽然从古到今，科学文化都以一定的速度稳步发展，但却缺乏了一种凝聚力，为什么现在很多年轻人都推崇西方文化，而对中国古代优秀文化弃若草履，我觉得这是我们在社会主义建社中需要反复思考的问题。同时我们也要积极地寻求解决之道。其实我也发现政府在这方面的努力，从最近颁布的《中医药创新发展规划纲要(2006—2020年)》，重视中国的“七夕”情人节，重视中国传统美德等方面，我们可以看到政府和努力。
但我觉得一个很重要的方面在于“团结”，这是毛主席一向强调的一点。可是放到现在，似乎中国人已忘了这一点了。常听西方人说，一个中国人是条龙，两个中国人是条虫，讲的就是这一点。同时我还想到了另一个问题，那就是中国人现在的不团结的根源在哪儿？在冯友兰先生的书中我认为我找到了一个令自己满意的答案。冯友兰先生联系了中国与西方地理环境，自然环境，及经济背景等方面的不同来解释中国哲学的变与不变的问题，他说由于中国是大陆国家，从事农业生产，形成“上农”的思想，发展出一个建全完备的国家机器，而古希腊是一个海洋国家，不具备发展农业的条件，从而形成了地中海地区繁荣的商业贸易。而我认为正是因为这种区别，使中国人局限在他的一方土地，往往祖祖辈辈都生活在一处极少地搬迁，也较少地与外界联系，从而使得信息的传播缓慢，邻与邻之间甚至还出现了“老死不相往来”的情况。久而久之，中国人形成了一种“独立”思考的情况，这种形式便导致了中国哲学的一种普遍趋势，那就是个人的“修身”，这种思想反映在大部分中国哲学中，比如道家，阴阳家，都强调的是个人。因此我们可不可以得出这样的结论，由于这种“独立”使中国人淡化了对别人的关注，就像鲁迅先生批判的中国人“淡漠的劣根性”。这样想着，中国人的不团结也就不足为奇了。
写在《中国哲学简史》读后
作为现代中国哲学史上一个无从回避的重要人物，冯友兰先生一生于哲学上的研究不可不谓之一波三折。且不论其晚年在经历了文化大革命的十年浩劫而所留下的种种饱受争议乃至批判的篇章，单就先生作为“现代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中国哲学的发展、思想文化的发展的青年，都应当去拜读冯友兰先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。”
冯友兰先生曾经书写一副对联以叙生平，联曰“三史释今古，六书纪贞元”。“三史”即《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》，六书则是指在抗日战争时期“贞元之际”所著的六本书。从时间上来看，《中国哲学简史》成书于“贞元六书”之后，冯友兰的“新理学”、“新儒学”体系已经完成，而又在冯先生经受新中国成立初期的动乱迫害之前，可以说是其一生哲学研究成就的巅峰时期。因而《中国哲学简史》一书也理所当然成为了冯友兰先生流传最广、影响最大的一部著作。
《中国哲学简史》原译名《中国哲学小史》（A Short History of Chinese Philosophy），是冯友兰先生于1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授“中国哲学史”课程时的英文讲稿，后经整理出版，先后有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等译本，并且迅速成为各大学中中国哲学的通用教材，是西方人系统了解中国哲学的重要途径。直到20世纪80年代，本书才由冯友兰先生的学生涂又光第一次根据
英文本译成中文出版。应该说，这本书既是了解中国哲学、进入中国文化的地图，也是触摸冯友兰先生哲学体系的一条捷径。
哲学观和哲学史观
冯友兰在《中国哲学史》一书中，就已经指出:“哲学本一西洋名词。”也就是说，在中国的思想文化史册上，是没有“哲学”二字的。既然要作“哲学史”，自然需要首先明确什么是“哲学”，然后才有“哲学史”。
在《中国哲学简史》中，冯友兰回答说：“至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。冯先生亦曾言“今欲求中国哲学史, 其主要工作之一, 即就中国历史上各种学问中, 将其可以西洋哲学名之者, 选出而叙述之”。由此可以看出，冯友兰走的是以西释中的道路，即以西方哲学为框架——知识论，认识论和宇宙论——叙述中国哲学史。
然而从全书的谋篇布局上我们可以看出此时的冯友兰和撰写《中国哲学史》二册时的认知已有一定程度的不同。在《中国哲学简史》中，冯友兰对儒道释法等百家的阐叙更多的是从基于中国文化的氛围，亦即“中国哲学的精神”这一核心命题展开的，而放弃了在两卷本《中国哲学史》中所沿用的“子学时代”与“经学时代”的强硬划分。
出于这种以中国哲学自身发展的逻辑为基础的哲学史观， 冯友兰在对先秦道家的发展进行概括时比《中国哲学史》显得更进一步，
明确的将其划分为三个阶段，即早期“隐者”阶段的杨朱，以“避”为其核心；以老子为代表的第二阶段，尝试揭示宇宙事物变化的规律；再到以庄子为代表的第三阶段，“宇宙为我，我亦宇宙”。
中国哲学的精神与问题
对于什么是中国哲学和核心观念，冯友兰先生在第一章提出了以下的看法：
专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他："不离日用常行内，直到先天未画前。"这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。 入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。
以冯友兰的观点来看，中国哲学中一直是两种传统所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”态度。正是在这两者之间不断地探寻一种平衡，完善了中国人和精神内核：
“因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相
补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”
从这个关于中国哲学精神核心的描述，我们可以清楚的看出，此时的冯友兰已经完成了他本人新儒学思想的构建。表面上看，这个表述是基于贯穿中国思想史历程的儒道两家的互补作出的综合评价，然而冯友兰随后提到。
有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。【中国哲学简史冯友兰,】
这里提到的宋代的新儒家，恰恰是冯友兰自身“新理学”体系的基础。由此我们可以看出，这种对于“入世”和“出世”和平和与统一的追求，既是中国哲学精神的核心，更是冯友兰先生在将程朱理学继承改造之后对于儒家传统所强调的“内圣外王”终极追求的演进。
也正因为如此，《中国哲学简史》对于中国哲学的认知和表达不再局限于原有的“同情之了解”（陈寅恪审查《中国哲学史》时所作的评价），而是将中国哲学的发展脉络融于其自身“新理学”的体系中后作出的风格更趋统一的再现。
人生的境界
在全书的最后一章“中国哲学在当代世界”中，冯友兰先生提到了他对人生境界的经典论述：
我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
冯友兰先生对于人生境界的划分来自于“觉解”。“觉”就是自觉，“解”则是了解。这种自觉的了解首先是知识的。在这里，哲学的三条主线——即认识论、知识论和宇宙论被统一到了一种自我了解和反思的层次中去，这恰恰和开篇第一章中所提出的核心哲学观相对应，即“对于人生的有系统的反思的思想”。
中国哲学的作用或任务就在于提升人的精神境界。在冯先生看来人的精神境界有四个层次，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。
冯友兰《中国哲学简史度》读书笔记 对中国哲学，我一向抱着“可远观不可亵玩焉”的态度。因为其浩瀚的思想，让人产生敬畏之心。当我捧起这本《中国哲学简史》时，这种感觉顿时释然。这本书是是冯友兰先生任教宾夕法尼亚大学期间所著，意在向美国介绍中国博大精深的哲学思想，所以其风格便是通俗易懂，并没有使用令人望而生畏的专业术语，而是以深入浅出的语言进行讲述，让人一读之后，欲罢不能，作为中国哲学的入门书籍是再好不过的了。很多哲学书籍若不是太专业，就是通俗到了乏味。它堪称是第一本对中国哲学，从古代的孔子直到今日，进行全面介绍的英文书籍。
在我看来哲学在中国文化中的地位是潜移默化的，不能明确的说是什么地位，但举足轻重。在看地位前要先明确在中国什么被称之为哲学，在西方人的眼中，中国人的生活渗透了儒学思想，儒家俨然成为了一种宗教——儒教。中国之所以在过去被称为"礼仪之邦"，要诚心地感谢这种精神教导。中国无论哪一派哲学，都直接或间接地关切政治和伦理道德。因此，它主要关心的是社会，而不是宇宙；关心的是人际关系的日常功能，而不关心地狱或天堂；关心人的今生，而不是来世。它有一心教导人向善去恶，何为"君子之道"。事实上，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德思想更像宗教。“四书”在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但“四书”中没有上帝创世，有没有天堂地狱。哲学是对人生系统的反思，人只要没死，他就还在人生之中，就要进行对人生进行思考，这种思考我们称之为反思，因为它把人生作为思考的对象。有关人生的学说，有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是由这样的思考中产生的。
中国哲学并不是一成不变的，而是随着时代不断发展进步的，如儒家学派就经历了很多的发展，也发生了很多演变。中国哲学以其独特的魅力对不断舶来的外来文化兼容并蓄直到今天。回顾历史，我们发现其实中国文化在面对外来文化时一直都具有这样的韧性与海一般广阔的精神。我相信，即使在这样一个信息爆炸时代，一个西方文化占主流文化的时代，中国哲学依旧能绽放它的光彩。
冯友兰说，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。其实哲学并不是高高在上，高不可攀的学问，实际上它就深深的蕴涵在我们的日常生活当中，并且与我们的生活密切相关，密不可分。只不过我们缺少的是它们“浮出水面”，“上升”到哲学高度的理论思维而而已。“人不需要宗
教化，但是人必须哲学化，当人哲学化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。”希望人们都能在中国哲学中寻求到心灵的慰藉。
众所周知中国封建社会主流哲学思想主要有儒、法、道三家。儒家重人伦，法家重赏罚分明，道家重无为。每个朝代之初，百废待兴，统治者大多励精图治，道家“清虚自守”、“无为而治”的黄老思想就其用来作为恢复国力实行休养生息政策的法律指导思想。而到了统治中期，社会需要稳定秩序，统治者大多采用儒家伦理来教化百姓，使子女孝顺父母，臣民忠于君主。盛极必衰，由于缺乏监督和制约，绝对的权利导致绝对的腐败，每个王朝的鼎盛便预示着她开始一步步的走向衰败。王朝末期，官吏贪污腐化，鱼肉百姓。此时民怨沸腾，统治者不得不采用法家的重刑法的那套办法来维护风雨飘摇的统治。纵观中国哲学，无论儒家道家还是法家，都把关注点放在具象的人伦关系上，所以被认为是典型的实用主义哲学。中国人不会像西方人那样去探究，而这些，都被冯友兰老先生在《中国哲学简史》这本书中阐述的十分透彻。
冯友兰先生对哲学“入世”与“出世”的剖析让人心境豁然开朗。冯友兰认为，中国哲学的精神之一，便是哲学背负着平衡入世与出世，现实与理想的矛盾。入世出世之对立，正如现实与理想主义的对立，而哲学的使命正是要在这两极对立中寻求它们的综合或许我们该在世俗中陶冶我们的性情。中国的哲学，以其所称的“直觉的概念”出发，所以很多都是既入世又出世的道德。 佛家说，生是人生苦痛的根源。柏拉图说，肉体是灵魂的监狱。归结起来就是说，欲得到最高的成就，必须脱离脱离社会，甚至脱离“生”。这种哲学，即所谓的“出世的哲学”。另有一种哲学，注重社会中的人伦世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值，即所谓的“入世的哲学”。
有人认为，儒家是入世哲学的代表，并举例证明。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？”孟子说：“圣人，人伦之至也。”照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。表面上看，中国哲学是入世的。因为中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。但冯友兰先生指出，从更广更深的角度而言，这种看法有失公允。
《中国哲学简史》使我对中国哲学有了一个清晰的轮廓，让我了解了中国哲学的博大精深，在我为古代中国哲学家智慧的思考而惊叹不已时，孔子孟子的仁和义、墨子的兼爱、杨朱的隐忍、道家的“道无名论”，这一切都是那么的深邃高深，它们点燃了我
对哲学的好奇对人生的思考，对生活的反省。
读书笔记
《中国哲学简史》读书笔记 《中国哲学简史》原本是冯友兰先生1947年在宾西凡尼亚大学讲课的英文讲稿，后由其学生翻译成中文出版。 先生在自序中开篇直抒胸怀：“小史者，非徒巨著之节略。姓名，学派之清单也。非全史在胸，克臻境。惟其如此，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹祥也。”先生自然是全史在胸，大有“小范胸中百万兵”之气势。先生抽筋扒皮，把两千年的哲学脉络清晰地展现于大家眼前。囫囵吞枣读完此书，我仍有许多不解，实在是自己资质愚钝。 所谓良史必有三长：才，学，识。才者，文笔之精妙也；识者，选材之精当也；学者，史料之精熟也。先生虽然强调著小史意在通俗，难展其学。我觉得此书已是三者兼备，方才领悟有人说，49以后大陆已鲜有可读之书（译著除外）。 我自己归纳出一些基本的问题。 一，哲学和宗教。 哲学， 就是对于人生的有系统的反思的思想。 但是对于人生有反思的思想的人不多，其反思的思想有系统的人更少。 这种思想，之所以称为反思的，因为它以人生为对象。产生人生论，宇宙论，知识论。宇 宙是人生的背景，思想本身就是知识。 宗教， 每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上每种大宗教就是一种哲学加上一定必要的上层建筑，包括迷信，教条，仪式和组织。 二，中国的三教。 人们常说中国有三教：儒教，道教，佛教。其实不然。 儒家不是宗教，道家只是一个哲学派别，道教才是宗教。道家与道教是有很大区别，两者教义不同，甚至相反：道家教人顺乎自然，道教教人反乎自然，有征服自然的科学精神。 中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教（至少不是正规的，有组织的那类宗教）。 三，道德价值和超道德价值。 高于道德价值的价值，可以叫做“超道德价值”。爱人是道德价值；爱上帝（宇宙）是超道德价值（更准确地说，爱上帝是准超道德价值，按斯宾诺莎，爱宇宙才是超道德价值）。 对超乎现世的追求是人类先天地欲望之一，中国人并不例外。中国人不是宗教的，因为他们都是哲学的，他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了，欣赏了超道德价值，而按哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。 人们往往通过宗教来追求超道德价值，但科学往前进一步，宗教就往后退一步。幸好，出了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值途径——一条比宗教更为直接的途径。通过哲学而熟悉的更高价值比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。 在未来的世界，人类将要以哲学代替宗教。 因此，人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。 四，“入世的哲学”和“出世的哲学” 人虽有各种，但各种人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？中国哲学家的答案就是成为圣人。而圣人的最高成就就是个人与宇宙的同一。人如果要得到这个同一，是否必须离开社会，或者甚至否定“生”？ 某些哲学家回答说，这是必须的。这种哲学就是普通所谓的“出世的哲学” 另一种哲学，注重社会中得人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。即普通所讲的“入世的哲学”。 专就中国哲学中得主要传统来说，中国哲学既入世而又出世。 五，哲学的功用 按照中国哲学的传统，哲学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。 中国哲学传统里，有为学，为道的区别。 六，内圣外王 中国哲学认为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成了“入世与出世”的统一，他就是圣人。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛，西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人并非不问世务的人。 他的人格就是内圣外王的人格。内圣是就其修养的成就说的；外王，是就其在社会上的功用说。所谓内圣外王，只是说，有最高精神成就的人，按道理可以为王，而且最宜于为王。至于实际上是否有机会为王无关宏旨，是另外一回事。 而中国哲学的任务就是使人有内圣外王的人格。 由于哲学的主题是内圣外王之道，所以哲学不单是要获得这种知识，而且还要养成这种人格。不单是要知道它，还是要体验它。 对于这个问题，冯先生引用了金岳霖先生的一大段话，来说明知道哲学和体验哲学的关系： “中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德，政治，反思的思想，知识都统一于一个哲学家之身；他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分.......他的身上存在哲学家的合命题（入世和出世的统一），.....他像苏格拉底，他的哲学不是用来打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，做在靠椅中，处在人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。” 说到金岳霖先生，我的大脑里不禁打了三个大问号。金教授自然是以身载道的哲学大师，但他对人生的领悟，对于情感的领悟，让我费解。据说，他因为林徽音终生未娶，而甘做她的邻居。这是否也在他的哲学体系之内呢，他为何为自己写出如此奇特的人生传记呢？ 七，中国哲学的表达方式 中国哲学家的言论，文章没有表面上的联系，这些言论，文章都不是正式的哲学著作。中国哲
学的表现形式多为语录，书信，多名言隽语，多比喻例证，富于暗示。 富于暗示不单是是中国哲学的特点，也是一切中国艺术的理想，例如诗歌追求“言有尽而意无穷”。这种理想也影响了哲学家的表达。例如，《庄子》中谈到两位圣人相见而不言，因为“目击而道存矣”；到家则说，道不可道。这个特点一直影响中国的人方方面面，在西方，两个人相爱就会大胆直白的说“I love you”，而中国人要说“月亮代表我的心”，爱不爱你，自己去揣摩吧，不可道。 八，哲学的特色 哲学是对于人生的有系统的反思的思想，在思想的时候，人们常受环境的影响和限制。在特定的环境，人们以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处。这就就构成哲学的特色。 九，中国哲学的背景 中国是大陆国家。古代中国人以为，国土就是世界，所以创造“天下”“四海之内”既表示世界，又表示国家。作为海洋国家的希腊人，无法理解理解这些词语是同义，换句话说，因为这个基本的背景，他们创造发展了不同的哲学。 古代中国和希腊的哲学家不仅生活的地理条件大不一样，经济条件也大不相同。中国是大陆国家，以农业为主，以土地为生，土地是财富的基源。因此，在中国的哲学家眼里，存在着“本”“末”之分。“本”指农业，“末”指商业。因此，贯穿中国历史的，农业都是主线，政策都是“重本轻末”。因而跟土地相关的两个主要职业“农民”和“士——地主”是值得自豪的。而作为海洋国家的希腊是如此的不同，在建立强大的帝国之前，他们甚至都是处于分散在各自小小的城邦（这也大概是为什么西方的童话果故事里多得是公主和王子，在中国王子基本上只有一个，相互残杀的厉害），各自为政，经济靠海洋，和贸易。（关于古希腊的起源和政治经济，《顾准日记》里面有详细的论证） 家族制度。农业靠土地，土地不可移动，人就这样被禁锢下来，祖祖辈辈生活在同一个地方，从而建立起中国的家族制度。它无疑是世界上最复杂，组织得最好的制度之一。中国传统的五中社会关系：君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友，其中有三种是家族关系，其余两种可以按家族来理解。同样的原因，祖先的崇拜也发展起来了。儒家学说大部分是在论证这种社会制度的合理，或者是这种制度的理论说明。 这种家族制度既是地理条件的产物也是经济条件的产物。近年来，针对中国社会所出现的混乱和迷失，有学者寄希望于重建家族制度，从它所依赖的条件来说，或许已经不再适宜了。 十，“反者道之动” 中国哲学和希腊哲学有一个都支持的理论，就是：在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端。借用黑格尔的话说，“一切事物都包含着它自己的否定”。《老子》也有相似的话：“反者道之动”。儒家也说 ：“寒往则暑来，暑往则寒来”；“日盈则昃，月盈则食” 。 冯先生说这个理论对中华民族的影响深远，对于中华民族在其悠久的历史中胜利地克服所遭遇的困难，贡献很大。在反法西斯战争中，中国人民就是怀着“黑暗即将过去，黎明即将到来的”的信念，度过了这场战争。从这个意义上来说，汉奸是做不得的，毕竟不长久。 十一，新儒家和新道家 儒家强调人的社会责任，到家强调人的内部的自然自发的东西。公元三，四世纪的时候，有些到家的人试图使道家更接近儒家，十一，十二世纪的时候，也有些儒家的人试图是儒家更接近于道家。我们把这些道家的人称为新道家，这些儒家的人称为新儒家。 正是这种改变，是中国的哲学即出世又入世。 十二，中国哲学的方法论 这是一个相当重要的问题。 诺思罗普说过，概念的主要类型有两种，一种是用直觉得到的，一种是用假设得到的。 形上学有两种方法：正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质和某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。 西方哲学以所谓“假设的概念”为出发，中国哲学以所谓“直觉的概念”为出发点。其结果是，正的方法在西方哲学中很自然地占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。 佛家加强了道家的负的方法。道家与佛家的结合产生了禅宗，禅宗的哲学可以说是静默的哲学。谁若了解和认识了静默的意义，谁就对于形上学的对象有所得。 在西方，康德曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他发现了不可知者，即本体。在康德和其他西方哲学家看来，不可知就是不可知，因而不“能”对它说什么。但是对于习惯于负的方法的人们看来，正因为不可知是不可知，所以不“应该”对它说什么 ，这是理所当然的。 形上学的任务不在于，对不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就算对于它有所知。关于这点，康德做了许多工作。 负的方法实质上是神秘主义的方法。 哲学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不是把自己戴上“神秘主义”的帽子。柏拉图，亚里士多德，斯宾诺莎那里，正的方法用的好极了，可是他们的系统的顶点也都有神秘性质。 正的方法和负的方法并不是矛盾的，而是相辅相成的。一个完全的形上学系统应该始于正的方法，而终于负的方法。 中国哲学史上，正的方法从来没有得到充分的发展，因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之
一。清晰思想不是哲学的目的，但是它必须是每个哲学家需要的不可或缺的训练。它也确实是中国哲学家所需要的。另一方面，在西方哲学史上从未见到充分发展的负的方法。 只有两者相结合才能产生未来的哲学。 在使用负的方法之前，哲学必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，必须通过哲学的复杂性。 人必须在先说很多话后然后保持沉默
西方哲学史
序言
目前已经有不少部哲学史了，我的目的并不是要仅仅在它们之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。
(注：这就是历史观点的引入，而历史的本身就是社会的)
有些人——例如卢梭和拜伦——虽然在学术的意义上完全不是什么哲学家，但是他们却是如此深远地影响了哲学思潮的气质，以致于如果忽略了他们，便不可能理解哲学的发展。就这一方面而论，甚至于纯粹的行动家们有时也具有很大的重要性；很少哲学家对于哲学的影响之大是能比得上亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑的。莱库格斯如果确有其人的话，就更是一个显著的例子了。
哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。在大多数哲学史中，每一个哲学家都是仿佛出现于真空中一样；除了顶多和早先的哲学家思想有些联系外，他们的见解总是被描述得好像和其他方面没有关系似的。与此相反，在真相所能容许的范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情的人。
（注：罗素注意到了这点，但他在写作过程中做得并不好，对于各时代的社会环境和政治制度的叙述显得散漫、混乱。而对各个哲学家的学说、看法则叙述的又过于简单，个人化色彩强烈，总是不自觉的陷入批判和讨论当中。）
★哲学，从远古以来，就不仅是某些学派的问题，或少数学者之间的论争问题。它乃是社会生活的一个重要部分，我就是试图这样来考虑它的。如果本书有任何贡献的话，它就是从这样一种观点得来的。 （注：我自己对待哲学的态度有三点:
1. 从生活中来，必回到生活中去;
2. 从科学的角度而不是从玄学的角度理解哲学;
3. 重要的不是是否正确，而是能否自圆其说，即哲学必须是不矛盾的。
绪论
我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。
（注：正好借此对我上面所用到的“科学”概念作一个解释：如罗素所说，应该就科学这个词的最广泛的意义而言，但涵盖的还要更大一点，宗教与伦理，各门艺术，都包括在内。准确一点说，我所用到的科学是方法论意义上的科学，指的是各门学科中所包含的科学性。）
哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一
切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再像它们在过去的世纪里那么令人信服了。
（注：我愿意用“科学性”来统领罗素所分的科学、哲学和神学，它们都包含着无可辩驳的科学性。）
一切权力总归是出自上帝；上帝把神圣事物的权力交给了教皇，把俗世事情的权力交给了皇帝。
★一般说来，重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发，逐渐地松弛下来，在一定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期；这时，旧传统中的好东西继续保存着，而所包含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地走向一种新的暴政，同时产生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综合。
第一章 哲学是时代精神的精华
这章有三节内容，分别是哲学及其社会功能、哲学的基本问题，和哲学的历史发展。不大可能出名词解释，但简述题的可能性还是有的。如:为什么说哲学是时代精神的精华？为什么说马哲是时代精神的精华？
第一节 哲学及其社会功能
一、什么是哲学
马克思曾说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“是文明的活的灵魂”。哲学是从总体上概括地把握时代的内容，集中地反映时代的本质特征，从而体现着时代精神的精华。凡是真正的哲学都是该时代人类智慧的一种理论升华。哲学的基本内容就是世界观和方法论。
世界观，就是人们对于包括自然界、社会和人的精神世界在内的整个世界的一般看法和根本观点。世界观是通过人们观察和处理各种具体事物时采取的态度和方法表现出来的。哲学是人们关于世界的总的看法或根本观点，是关于世界观的学问，又为人们认识世界和改造世界的一切活动提供一般的、普遍的方法，并且是关于这种一般的、普遍的方法的学问，即方法论。哲学就是世界观和方法论的统一。
哲学作为关于世界观和方法论的学问，是经过了理论的加工和概括的。哲学是关于世界观和方法论的理论体系，是系统化、理论化的世界观和方法论。只有这样，哲学才能真正成为智慧之学，成为时代精神的精华和文明的活的灵魂。
二、哲学的特点
1、哲学的特点，首先表现在对象方面。
哲学的研究对象始终是人与世界的关系。哲学与具体科学在对象上的区别实质上就是一般与个别或特殊、全局与局部、整体与部分、无限与有限的区别
2、哲学的特点，还表现在它的思维方式具有高度的概括性和抽象性。
黑格尔指出:“哲学的认识方式是一种反思。”这种反思，实质上就是对人处理和驾驭自己同外部世界的关系的认识活动和实践活动及其所创获的成果的总结、概括。这种总结、概括就是哲学把握人与世界的总体性关系的基本思维方式，它必然具有高度的概括性和抽象性的特点。
三、哲学的功能
总体而言，哲学是关于各种具体科学知识的总结和概括，它同其他各种具体科学知识一起构成人类的知识体系；哲学又是一种社会意识形态，它同其他的社会意识形态一起构成一定的社会意识形态体系，具有鲜明的阶级性。
哲学作为一种系统化、理论化的世界观和方法论，再整个社会意识形态体系中，乃至再整个人类精神世界中，都处于核心的地位，其者统摄一切的灵魂的作用。哲学能够把精神世界中的各种因素有序地组织起来，并推动它们按照一定的程序、方式和方法协调地发挥作用。
具体来说，哲学的社会功能主要表现在三个方面:
首先，哲学作为人与世界的关系的总体性的理论反映，提供了一个哲学意义上的包括人在内的世界图景，即理论化、系统化的世界观。它以自己特有的方式反映世界的本质，论证人在世界中的地位，结实人与世界的复杂多样的关系，从而为人们处理和驾驭同外部世界的关系规定了一般的思维和理论前提，这种前提总是舌头在人们认识世界、改造世界和创造理想世界的活动中。这是哲学的世界观功能。
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