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《存在与虚无》
让-保罗·萨特
作者简介：
让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）法国20世纪最重要的哲学家之一，法国无神论存在主义的主要代表人物。他也是优秀的文学家、戏剧家、评论家和社会活动家。萨特是西方社会主义
最积极的鼓吹者之一，一生中拒绝接受任何奖项，包括1964年的
诺贝尔文学奖。在战后的历次斗争中都站在正义的一边，对各
种被剥夺权利者表示同情，反对冷战。 让-保罗·萨特
主要思想：
萨特是二战后存在主义哲学思想的代表人物。其事业分为二个阶段，第一阶段的代表作为《存在与虚无》（Being and Nothingness），他信仰人的基本自由，思考着他所看到难以忍受的自由的本性；他事业的第二阶段是作为一个政治贤人而闻名，他信奉共产主义，但并未正式加入任何共产党组织。萨特毕生花费大量精力试图使他的存在主义思想和他所思想的共产主义原则的统一 原文（法语）：
Temps commun à venir à travers le monde. La liberté n'est pas propriétaire de la temporalité, c'est précisément parce qu'il est libre, parce que le timing est un éternel existe et l'auto-existence comme un moyen d'une distance uniforme autonome. Au contraire, depuis le moment est plutôt que la conscience de la temporalité, sauf quand il est lui-même dans la «réflexion - c'est la réflexion" d
é
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coulent de la relation exception. Il a été constaté par le calendrier a été reflète façon sur le présent. Signifie que la synchronisation externe. Calendrier général est objectif.（摘自《存在与虚无》第二卷第三章第四节）
中文翻译：
普遍时间是通过自为来到世界上的。自在不拥有时间性，恰恰是因为它是自在，因为时间性是一个永远和自为的自我保持一距离的存在的统一存在的方式。相反，自为是时间性，而不是对时间性的意识，除非当它本身在"反思-被反思"的关系中产生出来时例外。它按被反思的方式发现关于存在的时间性.就是说外在的时间性。普遍时间性是客观
英文翻译：
Common time to come through from the world. Freedom does not own temporality, it is precisely because it is free, because the timing is an eternal and self-existence as a self-sustaining way of a uniform distance exist. On the contrary, since the timing is rather than awareness of temporality, except when it is itself in the "reflection - is reflection" arise out of the relationship exception. It was found by the timing was way reflect on the present. Means that the external timing. General timing is objective.
该书是存在主义哲学家萨特的代表作之一。书中萨特提出“存在先于本质”的观点，认为人高贵于物的地方在于人可以自由地决定自己的存在，自由地选择自己的本质。“存在”、“虚无”、“自由”和“他人”的关系是《存在与虚无》的精神脉络。在确定存在的范畴的基础上，展开对于自为存在、其他自为存在、自在的具体关系的探讨，从而论证了人的自由，并且最终以现象学的“存在精神分析”的方法描述了自由的伦理意义。
《存在与虚无》
这是一部存在主义代表作，在哲学史上有着重要的地位，其内容概论：
一、导言：对存在的探索
在本书的第一部分，萨特明确了他对存在思考的起点，提出了存在的两种不能互相还原的存在形式：对意识来说超越的存在和意识本身。
萨特的存在理论的逻辑出发点是现象。在萨特看来，胡塞尔“从实事本身出发”的思想，把“存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步”。萨特认为，他所要依据的现象不是传统意义上的现象，而是纯粹现象学意义上的现象，但又避开了胡塞尔的“心理现象”和“物理现象”的对立，因此是对意识显现的东西。所以这是脱离了“外”和“内”、“存在”和“本质”的二元对立的现象：“现象的存在表现自己的本质与存在、·现象理论的第一个结果就是：显现并不把存在推向康德的本体论的现象。因为现象的后面什么也没有，它只是揭示了它自己。”（第14页）从这种现象观点出发，萨特进行“存在的现象”和“现象的存在”区分。他认为只有存在的现象才是本体的，因为消除“显现”和“存在”之间的二元对立，那“显现’就不需要任何其他东西作为依托和支撑，也无需什么中介。“存在的现象”只有在显现时才存在，而“现象的存在”则是未被揭示的存在，也就是说未被显露为现象的存在，等待被揭示的东西。“现象的存在”不能还原为“存在的现象”。这表明萨特还是承认有一个脱离人的意识之外的存在。 导言部分的另一个重要观点是建立在对现象的本体论分析基础上的“反思前的我思”。萨特发挥、深化胡塞尔的意识的意向性的思想，对笛卡尔的“我思”进行了改造：自我意识是认识性意识成为其对象的认识的必要而又足够的条件。根据胡塞尔“任何意识都是对某物的意识”的重要思想想意识的对象就不是物，“意识是对某物的意识”意味着意识是对“反思对象的意识”的意识，萨特称之为“反思前的我思”。它比反思的我思更优先，更根本，哲学只有由此出发才站得住脚，它不是物质的产物，而是一个虚空、干净、本来就存在着的意识，它是第一性的，被一个异于自己的存在支撑着。 “自在的存在”的概念就是由面对意识的本体论证明引出的：意识是作为一个存在的“被揭示一揭示”而产生的，这个存在的显现被意识揭示，也揭示了意识的存在。这个存在不是意识，而且在意识揭示它之前业已存在。这就是“自在的存在”。自在的存在可以用三句话来概括：“自在的存在’是其所是，“自在的存在”存在，“自在的存在”是自在的。在本书中阐述“自在的存在”的部分篇幅很小，萨特最关注的是“自为的存在”及其与“自在的存在”的关系。从“显现”出发，萨特提出了两种类型的存在。他要解决的问题是：这两种存在的深刻的含义是什么？为什么这两种存在都属于一般的存在？这种自身中包含着截然分离的存在领域的存在的意义是什么？如果唯心主义和实在论都无法揭示那些事实上用来统一那些确实无法沟通的那些领域的关系，能够给这个问题提出别的解决办法吗？现象的存在如何成为超现象的？正是为了回答这些问题，萨特写下了《存在与虚无》这本书。
二、虚无的起源
在这一部分中，萨特以他的现象学的意识论去进行本体论的探索。意识在这种探索中发现了否定的基础，这个基础标志着否定特点的所有虚无化的基础。萨特首先对存在进行质疑。对存在的提问提供一个否定回答的可能。问题就变成了架在两个非存在之间的桥梁：对人是知的非存在，对“自在的存在”则是非存在的可能性。因为提问者并不知道回答是肯定的还是否定的。这样的提间说明我们是被虚无包围着，实际上是非存在在制约着我们。当然，在“自在的存在’中并不包含着否定，但只要和意识发生关系，比如意识对它提出问题，那就确立了一个否定的也就是非存在的基础。而虚无就是提问的最初的条件，为了提问，就必须有否定的可能，能够说“不”的必要条件就是：非存在永远在我们之中和我们之外出现，就是虚无纠缠着存在。
萨特在对黑格尔和海德格尔的虚无思想进行考察和批评之后，阐述了自己的有关虚无起源的观点：为了有提问，必须有否定的可能性。为了在世界上有否定，为了能对存在提问题，就应该以某种方式规定虚无。虚无，这种存在具有一种性质，能使虚无虚无化，能用它的存在承担虚无，并以自己生存不断支撑虚无，通过这种存在，虚无来本身的性质决定它并不存在，它是“被存在”（第52页），它不可能自我虚无化，必须要有一种存在（不可能是自在的存在到事物中。就是说虚无由之来到世界上的存在应该在其存在中使虚无虚无化。而这种存在也就是它自己的虚无。这种要求通过虚无化（对自身和世界）去追求存在（自在的存在）的存在的脱离，就是人的过程。人就是使虚无出现在世界上的存在。这也说明，人的实在不是要消灭“自在的存在”，而是要改变他与存在的关系。对人的实在而言，把一个对象置于存在之外，就是让自己置于这个存在物的圈子之外，这时，人的实在就逃离了这个存在物，在能及范围之外，他就不能在自身上面活动，而是通过虚无而逃离。这里，就是萨特的自由的最初起点：“人的实在分泌出一种使自己独立出来的虚无，对于这种可能性，笛卡尔继斯多葛派之后，把它称作自由。”（第55页）自由其实就是虚无的虚无化所需的必要条件。 萨特由此发现，意识其实就是对虚无化的意识，意识的永恒样式就是意识。而自由是意识的存在，那意识就是对自由的意识。虚无把意识和动机分离开，意味着虚无把人和他的本质隔开了。人总是把过去（本质）留在后面，意识的活动不断地流动去建立本质，本质不是依据和靠山，而是成为了要求，就是不得不作为的要求。
但是，另一个问题提了出来：人是虚无由之来到世界上的存在。虚无把他和他的本质隔开，所以人并不是绝对的虚无，他还是变成存在的虚无。这样就引出了“自欺”的问题。“自欺”是意识将否定引向内部的结果：“最好是选择并检查一种决定了的立场，它对于人的实在是根本的，同时像意识一样，不是把其否定引向外部，而是把否定转向自身，这种立场在我们看来应该是自欺。”（第81页）自欺不是自我欺骗，也不是无意识，而是一种意识的统一：最初有一个意愿，然后有一个自欺的谋划，可以用于理解自欺掩盖下的本来面目，并引出对意识的反思前的把握。而这个把握就是自欺的过程。实际上，在这个过程中，骗者和被骗者是一个人，欺骗和被欺骗是同时发生的，是一个没有二元性的“谎言”。
三、自为的存在
“自为的存在”和“自在的存在”相反，它是指人的意识的存在，它是以对“自在的存在”的内在否定来规定自身的。萨特是从三个方面来论述“自为的存在”的。
l.自为的直接结构 （1）意识是自为的内在结构。
自为的存在就是意识面对自我的在场。意识不能与自身重合，它是存在的减压。意识由于就是自己虚无化的能力，就是它固有的存在方式的原因，但没有任何东西是意识的原因，所以，意识在其存在中既不能被异于自己的东西解释，也不能被自身解释。“自力的存在是自我规定自己存在的，因为它不能与自身重合。”（第117页）由此而来的结论是：人是虚无由之来到世界上的存在，意识于是成为自为的存在即人的内在结构。
（2）“人为性”是自为的外在结构。
萨特借用胡塞尔和海德格尔的“Faktizitat”这个术语说明自为的存在的外在结构：人是“存在的虚无”，又是变成存在的虚无。自为不断地存在着，不断地显现，在消失之前无限地成为“自在”，也就是说从外部把握这个自为，意识就在“对某物的意识”时，成为对事物的某些“观点”，事物从而就有了规律或必然性，有了规定。意识与事物的关系就使意识成为与事物同类的存在，这种存在就表明了人的外在结构，就是“人为性”。
2.时间性
自在的存在是脱离时间性的，而自为的存在是在时间化的过程中实现的。萨特对三维（过去、现在、将来）时间的现象学进行分析，目的是要达到对时间性的整体直观。“过去，就是我作为超越物所是的自在”（第166页）。“现在不存在，现在的瞬间源于自为的一种正在实现的、物化的概念”（第172页），现在不是其所是（过去），又不是它所不是（将来）。而将来，则是现在朝着它超越的可能，它永远在人的前方，等待他去实现。所以这将来的“现在’实质是一种作为将来的虚无，在它过渡到显现出来的“现在”状态时，它的实现就变成了虚无。这就赋予作为整体结构的时间性以应有的意义。萨特又结合静力时间性和时间性动力学分析表明：自为只能以时间的方式才能存在。自为的存在是像“犹太人散居”（diaspra）那样分散在时间性的三维之中而又统一在这个结构中。这也标志着虚无化的原始意义：自为不是其所是，是其所不是，而在永恒的回归中的统一中是其所不是又不是其所是。任何自为都是按照这三个维度存在的。
3.超越性
萨特对超越性的阐述是要解决人的实在的现象的存在和自在的存在的原始关系的问题。人的自我虚无化的能力就是能够认识一种欲望、未来的可能性，这就是人的自由、这种凭借“可能’不断地超出自身，而且在虚无中永远不可能得到或停止他的本质的运动就是超越性。而超越运动是自为趋向自在的过程，这个过程是由认识来实现的。
自为没有任何方法去确立自在，自在也不能自己向自为显现，因为它本身是不维系任何关系，这个任务就由认识来承担。“认识，就是实现这个词的两个意义：使世界上有存在，同时成为这个存在反映的否定：否定就是实现。我们把在规定了在其存【存在与虚无】
在中的自为时揭示了自在的那个内在的而且有实现着的这种否定称为超越性。”（第242页）而因为我就是对自在的否定，世界性、空间性、量、工具性、时间性来到自在的存在。所以认识自在的只能是有意识的自为。由于自为是异于自在的，它又不懈地追求理想的自在，这种自为与自在的统一是永远不可能实现的。
四、我和他人
1．他人的存在
“我们的身体——其特性即本质上是被他人认识的：我认识的东西就是他人的身体，而我关于我的身体所知道的主要东西来自他人认识它的方式。”（第289页）我的身体就把我推向了他人的存在和我的“为他的存在”。这是研究人与存在关系中不能不注意到的我的存在的新结构。
萨特首先批评了实在论以及胡塞尔、黑格尔和海德格尔有关他人的思想。实在论把他人看作是实在的物，是思想实体。胡塞尔的先验自我没有脱离唯我论，仍然没有脱离人与他人的认识关系。黑格尔比胡塞尔进步（虽然从生平年代他先于胡塞尔），他的“主奴关系”已经明确“我在我的存在中是依赖于他人的”。但是萨特认为他还是犯了认识论和形式上的乐观主义的错误，没有看到别人的内在性的存在本身的超越性。海德格尔在萨特看来，虽然提出了“存在”的关系，但把人与人之间的关系看作“共在”，这还是一种抽象的关系，还是类似于康德的主体的抽象的本体论基础。【存在与虚无】
而萨特认为他的他人的思想是从存在出发的。他把他人与自为的存在的关系视作存在与存在的关系，而不是认识的关系。他人的存在造成了以我为中心的世界分裂，这样“意识的多样性”就造成了冲突和纷乱。而他人和我发生关系是通过“注视”，我在他人的“注视”下，我会感到自身的异化，我变成了为他的存在，但我却永远不能化归于他人，反之亦然。所以人与人之间的冲突是永存的。如果拘于他人的注视，过于注重别人的评论，那就会成为别人的受害者，他人就是地狱。这说明改变自己的行为、打碎他人注视的威胁去争取自身的解放是多么重要。
2.身体
身体在萨特那里是紧密相关于“他人”的思想，是从存在论出发的。他的出发点是身体和心中的心都不是知识性的，不是理性抽象的功能。我对我的身体永远不能有一种对象的认识，它只有在“为他人”时才能成为对象，成为一个“为他的存在”。存在论的身体三维是：我使我的身体存在，我的身体被他人认识和使用，他人对我表现为我对其而言是对象的主体。这样的身体三维的描述确定了他人与我的基本的原始关系。【存在与虚无】
3.与他人的具体关系
萨特以人对他人的“性”态度作为基本模式，具体地阐述了我与他人关系的类型。因为萨特认为性的态度是与他人关系的基本原始的行为，其中包含着“他人的存在”的原始偶然性和自为的“人为性”的原始偶然性。而人与人之间的许多复杂性都是这些原始行为的多样化。
对待他人的第一种态度是：爱情、语言和受虐色情狂。萨特认为爱情是一种意识活动，因为爱情远远不止是纯粹肉体的占有的情欲，所以很难成功和满足，我和他人都是自由的，从这个意义上讲，其实爱情就是冲突。而受虐色情狂这种极端的态度就
是要谋划使自己被他人吞并，并且在主观性中消失以便使我摆脱我自己的主观性。这种态度最终归于失败。
对待他人的第二种态度：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。作为这种态度的极端性虐待狂要求的是一种非相互性的关系，要充当一个自由的占有的权利的存在，把他的对象完全当作一种工具，用痛苦来显现这个对象的肉体。这种态度和第一种态度一样是归于失败的。
有关对待他人的具体态度的例证，中心的一点就是要说明自为与自为之间存在着不可调和的矛盾。一个自为与另一个自为发生关系时，要么就是甘心成为对方的客体，要么就是反过来注视别人的注视，进行反抗。但无论哪一种态度，都不能真正把两个自为化为一体，既不能完全被对方占有，也不能完全占有对方，我与他人的关系不是和谐的“共在”，而是“冲突”。
为了使我与他人的关系的理论更加完善，萨特进一步提出了“我们”的问题。“我们”是我与他人关系中的某种特殊的经验，是在特殊情况下，在“为他人的存在”的基础上产生的，为他人的存在先于并建立了与他人的共在。萨特认为存在着两种完全不同的“我们”的经验：在第三者注视下，我与他人发生关系时的“对象一我们’，以及在一些个人的集体活动或集体劳动中形成的“主体一我们’。这两种经验之间没有任何对称性，前者揭示的是人的实在的存在一维，是对“为他的存在”的原始体验和单纯的多样化。而后者是在社会历史的世界中个体所实现的心理学的体验，只是一个纯粹的主观经历。所以“我们”的经验，尽管是实在的，却无法改变我与他人之间关系是“冲突”的结论。人的实在无法摆脱这两难境地：或超越别人或被别人超越。意识问的关系的本质不是“共在”，而是“冲突”，这是自为的宿命。
五、拥有、作为和存在
这一部分是《存在与虚无》最重要的部分，萨特认为前面的四部分的长篇论述，其实都是要归结到这一部分的中心问题上来，那就是“人的自由”的问题。由于对自身、他人的体验以及自为本身都是由行动决定的，所以行动的永恒可能性就应被视作自为的本质特征，萨特由此阐发他的自由的理论。
l.存在与作为：自由
行动对于人类现实来讲，就是与世界保持一种基本的关系，就是通过行动超越世界的简单稳定的决定论以在世界的物质性中改造世界。人的实在是一个能实现与世界以及自身的虚无化脱离的存在。这种脱离的永恒可能性和自由是一回事。而决定人的存在的就是他自己的虚无化，所以自由和这种虚无化也是一回事。人是自由的，就是因为他在行动中表现出来的不是他 自身，而是一个对自我的在场，他总是要超越。人的存在应该归结于行动，而行动的首要条件就是自由,那么人的存在就是自由。由此，“人的存在先于人的本质，并使人的本质成为可能”（第548页）。
行动就是选择的行动，自由就是选择的自由。自由是绝对自主的，所以只能在自我选择中存在。人的自由之为自由，仅仅因为人的选择永远是自由的。而这种自由不是康德的“心智特征的选择”，而是现象性的、绝对自由的选择。但是应该指出，萨特在这里论述的自由并非像有的评论所说是任意的，无法无天的，为所欲为的，萨特是
不知道怎么的，读《存在与虚无》就成为了我一个久未实现的夙愿。因为这书实在难找，书店不卖，网上不刊，我都差点想邮购了（好象三联有个版本）。还好，就像海德格尔说的一样，事物总是呈现在因缘之中，既然我有此意向，这事物就会有与我照面之时。但令我没想到的是，这个因缘之点竟然会集在一个旧书店里，一看到此书，立马买下，价钱很便宜，不到一半，而且是全新的，这不禁让我感叹：谁跟它怎么没缘呀！
萨特在《虚》中是这样来理解人自身和他的存在的：“人是自为的存在，即是说，人是对他自己是什么以一种有所作为的方式的存在，他具有超越的特性，他永远处在变化中，而且是在时间的流逝中实现自身的。正是因为他具有时间性，所以人不像一棵树那样是一种“是其所是”的存在者，而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘过去’是什么，‘将来’并不存在。而‘现在’是一个联系着‘过去’和‘将来’的否定，实际上就是一个‘虚无’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必须自由地为自己做出一系列的选择，正是在自由的选择过程中，人赋予对象以意义。但是，人必须为自己的选择承担所有的后果和责任。”
以上是从编者序里抄出来的话，因为我还未完成这书的阅读，所以为了要在这里先来个总括性的描述，我不得不借用别人的话，其实，是在借用别人的理解，而且正因为是借用，我才发现，如果到最后要我来写这个总括的话，我可能是不会这样写的，这倒不是因为他在乱写，而是因为写得还不够精彩。
如今这80页的阅读，只是我对本书导言部分的把握，对导言三遍下来的反刍充分地带领我进入了萨特《虚》书的境界，也就是进入了萨特明显的现象学思维的境界，此时，萨特传记中对他第一次接触现象学事件的描述正历历在目，的确，正如萨特自己说的，哲学就应该是一种面对现实生活的哲学，而不是书斋里的文字的思维的游戏，当一种能够把弄我们面前的一支活生生的高脚杯的哲学竟能存在时，风华正貌的萨特渴望赴德求学的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。
现象学不是一门普遍意义上的‘学问’，不如说它是一种态度、一种精神，用海德格尔的话说就是：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。现象学当年之所以能有那么大的声势，想来也是合理的，我们难道不是在先入为主的情况下来关照一样事物的吗？如果说先入为主的是一些不大碍事的东西也就罢了，可是，一旦牵扯到关键性的问题，我们的先入为主就是致命性的，扼杀的不只是我们对事物的理解与关照，还有我们的整个意义世界的基础。所以现象学要指涉‘存在’问题，所以现象学要‘走向事情本身’，全都是因为我们以事物不是的样子来使事物‘是’这样。海德格尔说我们遗忘了‘存在’，这足以导致一切‘存在者’的基础陷于荒谬与崩溃。
西方哲学从柏拉图伊始就正式迈入二元论的圈圈，虽然作为其第子的亚里斯多德似乎对此兆头有所领悟，在他的《物理学》中企图一探‘存在’究竟，但依我们后世看来，其不过为一‘回光返照’罢了。到了笛卡儿，他的‘我思’也只是一种‘努力’，有一线现象学的曙光似乎射进了他那间破陋的小屋，但恰好没射入他的眼中，而是射入了他的火炉中（据说笛卡儿就是在这火炉旁感叹‘人生如梦’的）。他想用‘我思’来统一精神，而把物质留给了‘广延’，并且还有一个自因的‘上帝’，所以，他不是对柏拉图哲学的反省，而不如说他走得更远，走到了三元论去了。
这之后也有个康德，在他哲学的很大一部分来说他都是前无古人的，康德
的确是一个不折不扣的具有‘革命精神’的思想家，但不幸，他还是遗留下了一个‘物自体’，于是，世界没有超越二元论，只是换了一套说辞罢了，把柏拉图的‘个体物-理念’换成了‘现象-物自体’罢了。
所以，萨特开篇就说‘现象的观念’就是可以理解的了，他必须要站在一个新的视野之上来建构新的哲学，别忘了，在他之前已经有了叔本华、尼采、胡塞尔和海德格尔。
‘现象的观念’里是说，得以摆脱古典二元论的是把存在物还原为一系列显示着存在物的'现象'，这些现象显示的就是存在物的本身，这里没有像古典二元思维把世界划分为现象-本体、对象-本质、主体-客体那样的格局了。“存在物的‘本质’并不是潜藏在存在物内部的某个特性，而是支配着存在物显示序列的显示法则。”萨特在这里用普鲁斯特来打比方是比较有趣的，他说，人们说普鲁斯特的‘天才’或说普鲁斯特‘是天才’并不是说普鲁斯特本人有一种被称作‘天才’的‘特性’，它不是普鲁斯特本人的一种特性，不能像说普鲁斯特长着一对好眼睛那样去理解普鲁斯特的‘天才’，普鲁斯特的‘天才’是在他本人作为人在一系列作品中的显露总和。因为说不管《追忆似水年华》其体系有多庞大，其内容有多丰富，其含义有多深刻，它实际上都是以普鲁斯特这个人（作为它的作者）为背景映衬着的，在《追忆似水年华》这本书渐次地一页一页呈现在读者意识中的时候，读者总是暗含着对普鲁斯特本人的某种理解，实际上是普鲁斯特作为一个‘天才’的形象被渐次的展露在读者面前的。再比如说爱因斯坦，我们对相对论的理解是始终暗含着一种对爱因斯坦作为一个天才的被展现的。到不是说因为爱因斯坦是天才，他才有相对论的，而显然地是，正因为相对论，爱因斯坦才被展现为一个‘天才’。
之后，萨特还更深入地分析了现象的问题。但我想，对我们这些初涉当代哲学的人来说，深奥的东西并不是很适合在这里讨论，过多的往实际上不明其意的深奥中纠缠，往往会落于文字概念的圈套。还不如回到先前的第一个问题中：为什么当代思想汲汲于想要扬弃那个古典的二元论？这个问题的探讨可能对我们来说还比较实际，因为这是一个哲学的入门问题，它在一方面连接的是古典的和现代的西方哲学。
因此，首先在我看来，二元论是一种分裂，它把世界分裂为单个的现象与本质，把人和世界的关系分裂为人与物，把人与人的关系分裂为自我和他人。这样，不可否认的是有一种对峙的紧张状态被安排进了这个‘人与物’之间，有一个对抗的急迫力量被镶嵌进了这个‘人与人’之间，前者的直接后果就是生态环境的如今状态，后者的直接后果就是社会环境的如今状态。如果一种‘对象意识（把事物孤立地对象化起来的思维方式）’成为统治我们人的思维认识的绝对局面的话，将来的世界将走向何方？这的确是一个问题。
《存在与虚无》是萨特的最重要的传世之作之一。该书不仅全面地阐述了萨特的存在主义思想，而且也系统地论述了萨特的自由 理论 。后人对该书的 研究 ，往往只重视对其存在主义的探讨，而忽视了对其自由理论的研判。其实，该书中的自由理论，即使不是萨特存在主义的精髓，也是萨特存在主义的一个最重要的组成部分。因为，萨特存在主义的主要命题之一就是“存在即自由”。而要破解这一命题，就必须研究和理解萨特的自由理论。本文仅就概括和评析萨特在《存在与虚无》一书中所阐发的自由理论作一初步的尝试。萨特在《存在与虚无》中所阐发的自由理论可以用八个字来概括, 即：虚无、否定、选择、超越。虚无是自由的基础；否定是自由的条件；选择是自由的表现；超越是自由的结果。在《存在与虚无》中，自在、自我和他人是萨特阐发其存在主义理论的三个角度，或三维，也是萨特阐发其自由理论的三维。因此，对《存在与虚无》中的自由理论的概括，也应从这三维，即从自由与自在的关系、自由与自我的关系以及自由与他人的关系这三个角度来加以阐释。兹详述之：
第一章 虚无——自由的基础“存在即自由”是萨特的名言之一，也是萨特在《存在与虚无》一书中所阐述的自由理论的精髓。萨特说：“自由和自为的存在是一回事：人的实在严格地就他应该是其固有的虚无而言是自由的。”（ ）这句话有两层含义：其一，自为的存在就是自由；其二，自为的存在之所以就是自由，是因为自为的存在是其固有的虚无。这就使萨特的自由与萨特的虚无划上了等号。于是，要理解萨特的自由理论，首先就必须弄清萨特的虚无概念。
一、什么是虚无？“虚无”是萨特存在主义的最重要的概念之一。在萨特那里，虚无并不是与“有”相对的，在有之外的“无”；也不是与“存在”相对的，在存在之外的“非存在”。而是以存在为基质，对存在的虚无化。萨特说“虚无只有在存在的基质中才可能虚无化；如果一些虚无能被给出，它就既不在存在之前，也不在它之后，按一般说法，也不在存在之外，而是象蛔虫一样在存在的内部，在它的核心中。”（第52页）这种在存在的内部，在存在的核心中，以存在为基质，对存在虚无化的虚无，其实指的就人的“意识”。说意识是虚无，首先是因为“意识没有实体性，它只就自己显现而言才存在，在这种意义下，它是纯粹的‘显像’。但是恰恰因为它是纯粹的显像，是完全的空洞（既然整个世界都在它之 外），它才能由于自身中显像和存在的那种同一性而被看成绝对。”（第15页）没有实体性的纯粹的显像和完全的空洞，不可能是实存，而只能是虚无。因此，意识是虚无。说意识是虚无，还因为意识是对存在的虚无化。一方面，意识由存在所支撑。“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。”（第21页）这就是说，意识由存在所支撑，被存在所充实，没有存在就没有意识。另一方面，意识把存在虚无化。“虚无只有在被明确地虚无化为世界的虚无时，才能成为虚无；即，只有当它在虚无化中明确地指向这个世界以把自己确立为对这个世界的否认时，才能成为虚无。虚无把存在带到它的内心中。”（第48页）由于意识由存在所支撑，同时又将存在虚无化，萨特才会断言虚无在存在的内部，在存在的核心中，在存在的基质中。说虚无是意识，不仅仅因为对自在的意识是对自在的虚无化（表现为反映－反映者的关系），还因为对自我的意识，是对虚无的虚无化（表现为反思－反思者的关系）。因为“我思”已经是虚无，对“我思”的反思，即是对虚无的虚无化。对虚无的虚无化无疑只能是更深层次的虚无。说虚无是意识，最后还因为对他人的意识也是对虚无的虚无化。因为，对他人意识，包含着三个 内容 ：其一、意识到他人意识的存在；其二、意识到我成为他人意识的对象；其三、通过他人的意识，意识到我所是的东西。不论是他人的意识，还是对他人的意识的意识，抑或是通过他人的意识而意识到的东西，都是对虚无的虚无化，都是更深层次的虚无。综上所述，意识不论是对世界的意识，还是对自我的意识，抑或是对他人的意识，都是对存在的虚无化，或是在更深层次上，对虚无的虚无化，都是虚无。二、虚无是自由的基础说虚无是自由的基础，首先是因为萨特的自由是意识的自由，是飘荡在虚无中的自由，是完全并永远囿于意识领域的自由。无论是否定，还是选择，抑或是超越，都囿于意识领域中，都是意识的自由。说虚无是自由的基础，其次
是因为意识发现了世界，赋予世界以意义，使世界存在，并使客观世界成为自由的处境。说虚无是自由的基础，第三是因为意识使自我涌现，使自我成为自由的灯塔，照亮了我的过去、现在和将来。说虚无是自由的基础，最后是因为意识使他人面对我在场，只有在意识中，才能意识到他人的超越性，才有可能超越他人的超越性。1、 自由只在虚无中飘荡常识告诉我们，人的存在是有限的存在，这种有限性，不仅表现在时间上（人不可能无始无终）和空间上（人不可能无处不在），而且表现在人的能力上（人不可能无所不能）。有限即不自由，有限的存在，即不自由的存在。对不自由的存在如何能宣称“存在即自由”呢？为了解决这个难题，萨特采取了与康德几乎相同的 方法 ：回避人的实践领域，将人的实践领域排斥在自由之外。像康德将自由囿于意志领域一样，[21萨特将自由囿于意识领域。萨特说：“此外，应该和常识相反，明确地说明‘是自由的’这种表述不意味着‘获得人们所要求的东西’，而是‘由自己决定（按选择的广义）去要求’。换言之，对自由来讲，成功与否是无关紧要的。在这里，用常识来反对 哲学 家的那种争论产生于一个误会：‘自由’的经验的和通俗的概念是 历史 情况、 政治 情况和道德情况的产物，相当于‘达到被选择的目的的能力’。我们在这里考察的关于自由的技术的和哲学的概念则不是这样一个概念，它意味着选择的自主。（”第620页）自由只有在不涉及“获得”，而只涉及“要求”，不涉及“达到”，而只涉及“选择”时，人才可能是自由的，才有理由宣称“存在即自由”。一旦涉及能力，涉及结果，人就绝无自由可言。而选择也好，要求也好，都仅存于意识领域，也即，都仅存于虚无中。因此，萨特的自由，是在虚无中飘荡的自由,而萨特的虚无也就必然成为自由的基础。2、 自在被虚无所揭示从自由与自在的关系的角度来看，萨特的自由表现在如下三个方面：其一，揭示世界；其二，评价世界；其三，谋划将世界化归己有。萨特试图证明的是：通过揭示世界、评价世界以及谋划将世界化归己有，人就可以成为自在的基础，自在的主人。然而，不论是揭示还是评价，抑或是谋划化归己有，都是意识的活动，都依靠意识来完成。既然自由只是揭示、评价自在和谋划将自在化归己有，既然对自在的揭示和评价，以及对自在的化归己有的谋划，都是在意识中进行，并通过意识完成的，那么，说虚无是自由的基础就是顺理成章的了。3、 自我被虚无所谋划从自由与自我的关系的角度来看，萨特的自由是指对自我的谋划。说虚无是自由的基础，不仅仅是因为自我只在虚无（意识）中涌现，更重要的是因为向着自我的谋划只在虚无（意识）中进行。“作为面对超乎存在之外的存在的在场，自为所要成为的就是它自己的可能性。将来就是理想之点，在其中，散朴性（过去）、自为（现在）及其可能（未来）急剧的，无穷的紧缩，使得作为自为的自在存在的自我最后涌现出来。而自为向着它所是的将来的谋划就是趋向自在的计划。在这个意义上说，自为是要成为其将来的，因为只有在自我之前而且在存在之外，自为才能成为它所是的东西的基础：自为的性质就是应该成为‘一个永是将来的空洞’。”（第182页）这里，“超乎存在之外的存在”，“它所是的将来”指的都是自我。自为只有在意识领域内，向着自我谋划，它“才能成为它所是的东西的基础”。反过来说，它要成为它所是的东西的基础，只能通过它向着它所是的将来谋划。于是，使自我涌现并向着自我谋划的意识，便成为自由的基础。4、 他人在虚无中被超越从自由与他人的关系的角度来看，萨特的自由是指超越他人的超越性。超越他人的超越性，包含三个方面：第一，意识到他人的超越性。他人和我一样能使世界和自我在意识中显现和涌现，因而是一种超越性。然而，“他人是作为不是我的超越性的一种超越性而没有任何中介地面对我在场的。”（第355页）因而，他人的超越性，不是我的超越性，是异于我的超越性并面对我的超越性在场的超越性。第二，意识到他人的超越性是我的超越性的限制。“对我的自由的这种限制是被他人的单纯存在提出的。也就是说，被我的超越性为一个超越性而存在这个事实提出的。”（第672页）他人的超越性存在本身，就是对我的超越性的限制。第三，谋划超越他人的超越性。“人的实在无法摆脱这两难处境：或超越别人或被别人所超越。”（第552页）而萨特的超越别人，并不是在实践意义上的超越，而是仅限于意识领域，在意识领域内的超越。这种
超越只是在我的谋划中，并通过我的谋划而达到。“一旦我存在着，事实上我就给他人的自由设置了一个界限，我是这个界限，并且我的每一谋划都围绕着别人勾画出这种界限：仁慈、听任、宽容——或所有弃权的态度——是我本身的自我约束并以他人的誓言约束他的谋划。对他人实行普遍宽容，就是用强力把他人抛进一个宽容的世界。这就是从原则上夺去了他的勇敢反抗，不屈不挠，独断独行之类的自由的可能性，过去，在一个不宽容的世界中，他们是有机会发挥这些可能性的。”（第527页）这样，仅仅是由于我的谋划，他人的自由就被剥夺了，他人的超越性也就被超越了。而无论是对他人超越性的意识，还是对他人限制的意识，抑或是对超越他人的超越性的谋划，无疑都是在意识领域内进行的。因此，虚无是自由的基础。综上所述，萨特的自由是意识的自由，是以意识为基础，在意识领域内意识活动的自由。而意识即虚无。因此，自由只在虚无中飘荡，虚无是自由的基础。
存在与虚无安迪大洋的EVA
一直以来人们对EVA的印象似乎都围绕着“哲学”、“宗教”、“机器人动画”、“青春期心理问题”等等大招牌，但对喜欢它的人来说，它真正的迷人之处，在于它的创新、独特，亲切、真实，深入、锋利，以及不完美。它的不完美留下了无数谜团，以及没完没了的抢钱周边；它的不完美就像一个青春期的梦，混乱，神秘，意义不明，在水面上下起伏不定。很难条理清楚地说明白，EVA对当时还是中学生的安迪大洋小编我的影响究竟有多深。弗洛伊德，精神分析学，犹太教，莉莉丝„„对那时的资讯贫瘠的我们来说，这些词汇的出现充满了冲击感，说得夸张一点，就是“原来机器人动画也可以有这么深的内涵！”——而这样的感想，在我们都已经习惯了各类动漫里的各种引经据典的现在，大概也不会再有了。
EVA的讲述是三个个层面的，一方面是从小因家庭原因心灵受伤儿童的社会心理，一方面是对存在的思考，一方面是对人类命运的思考。哲学层面上的思索令安迪大洋小编着迷。这是关于存在，关于自由，人的本质的思索。我们不断的在他人眼中寻找自己，我们总是在问他人：我是谁？我是个怎么样的人？我们也总感觉我们的不自由，然而绝对的自由并不存在于现实（最后一集，在自由中加一个束缚才能享有自由）。人不可能只一人自由的存在。“没了别人的话，你就看不到自己”找到自己的方法是看到自己和他人的差异，自己因他人而存在。真实的自己是什么？“它是由狭隘的世界观而生，是为保护自己而修改过的信息，是被歪曲过的事实”。
这一切也是对人类未来的思索。EVA是使徒亚当的复制品，也可以看出，人类在宇宙中寻求自己。人类补完计划是为了弥补人的脆弱和恐惧而诞生。在面对强大的外星生命时，人类的脆弱和渺小，人类恐惧和逃避，封闭的人性不是智慧的地外文明的对手。这既是对人性弱点的认识，也是对人类走向宇宙（可以称之为“宇宙纪元”吧）所要面对的挑战。剧中EVA和驾驶者的结合，EVA也是驾驶者的一部分，安迪大洋小编我犹记得最后一集说道“太依赖EVA了，它就会成为你的一部分，真正的你将会消失的无影无踪。”说明了人类对机器的依赖，对巨大城市的依赖，我们用这些人造之物来掩盖人类的恐惧和脆弱。人类的存在因宇宙中其他生命而存在，没有其他智慧生命，我们就会以为，我们是无敌的，我们会狂妄，自大，而这种自大，其实是对自身的不自信，不相信可以与其他生命和平相处，认为在文明之间只有消灭或被消灭的关系。相信自己，为自己而存在，面对黑暗面，才能做更强大的自己，这就是“人类补完”。
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