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藏族神话传说
纳木错 藏语“纳木”是天的意思，所以该湖的名字是“天湖”之意，蒙古语则称其为腾格里海。该湖湖面海拔4718米，面积1920平方公里。是西藏自治区最大的湖泊，是我国第二大咸水湖，是世界上海拔最高的大湖。该湖位于藏北当雄县和班戈县境内，是西藏的三大圣湖之一(其它二湖是浪卡子县境内的羊单雍湖和阿里地区的玛旁雍湖)。 关于纳木错的成因，在民间流传着这样一个传说。从前，有一位美丽、健壮的牧民姑娘，她长年累月地在藏北的草原上放牧牛羊。有一晚，她梦见从念青唐古拉山上下来一个穿白衣、戴白帽、骑白马的男子，来和她幽会。不久，她生下一个男孩。那孩子很快就长得高大强壮起来，而且力大无穷。 他们住的帐篷旁边有一块巨岩，据老人们说，巨岩下有一口井，与大海相通，任何人也不准搬动那块巨岩，否则后果不堪设想。但是，那孩子的好奇心强，想试试自己的力气，就用双手抱住岩石，轻轻一抬，那块岩石就被抱了起来。他把石头放在旁边，向自家帐篷走去。忽听背后水响，回头一看，滔天巨浪直涌过来。他慌忙跑进帐篷，把妈妈背起来，向高山上跑去。他们站在山顶，见水位还在上涨，他妈妈便吩咐他搬山来挡水。他从念青唐古拉山的阳坡搬来十八座峰，从阴坡搬来十九岭，终于挡住了大水，这些峰、岭围起来的水，就成了现在的纳木错。 为了生活，那个男孩又去把山上的野耗牛都赶回来，让妈妈喂养。他妈妈一不留神，有五十头野牦牛又逃跑了，这就是现今藏北野牦牛的祖先。而没能逃跑的五十头野耗牛，后来就繁衍成现今的家托牛。 有一次，那个男孩出去放牧，遇到一个穿白衣、戴白帽、骑白马、执白矛的老人，自称是念青唐古拉山神，并说可以满足男孩的一切愿望。说完就把他带到山上的―座用水晶建造的宝库前，库里装满了金银财宝。老人命他闭上眼从库里抓三把东西，说抓到什么，就给他什么。那孩子第一把抓出来的是盐，第二把抓出来的是碱，第三把抓出来的是白海螺。他高高兴兴地把这些东西带回家。这就是今天纳木错产的盐、碱的来源，而那些白海螺就成了沿湖草原盛产的白绵羊。
组员：刘颖、吴修桐、高玲、殷焱
兽毛，屁股上还吊着一条扫兴的尾巴。我不配当你的丈夫，你还是找一个比我好些的男魔满足你的欲望去吧！”不过，没过多久，这只猴儿受了观世音的点化，就同意和女妖同居，并生下了六个子女。以后，这些子女互为夫妻，继续组成家庭，又过了不知多少年月，猴儿后代身上的毛和尾逐渐脱落，成为雪域的先民，并构成了藏族最早由氏族成员组成的称为“博”的六牦牛部诸部落。
关于劳动生产的神话
叙述了从前有一个残忍的国王，把忽然失明、善良的王后不顾身孕赶出王宫，后来生下
伦竹王杰，伦竹王杰从七岁起练习射箭，不久就成为一名出色的猎手，依靠打猎维持母子俩的生活。几年后伦竹于杰长成一名壮实的青年；并练有一手很好的箭法。有一天，他告诉每亲要去汀虎，他不听母亲的劝阻，真地去山中打死了一只老虎，还将虎皮拿到残暴的国王宫殿前高喊“谁买虎皮”。因此引起了一段驯虎的故事。伦件王杰不仅驯服了老虎，还镇服了妖魔，找到了爱情的伴侣，赢得了人们的尊敬和爱戴。
藏族传说故事
《茶和盐的故事》是一个藏民族爱情的故事，主要流传于四川省甘孜藏族自治州。 故
事大意：世代结冤的两个土司，分住在一条大河（一说是金沙江）的东、西两岸。东土司家有一个儿子，西土司家有一个姑娘，他俩在长期放牧生活中建立了纯洁的爱情。但是两人的关系自然遭到族人的反对，特别是西土司，认定是东土司的儿子有意“加害”自己的女儿，于是西土司派人用毒箭射死了东土司的儿子，可是姑娘却愤怒地跳进焚烧情人的烈火，以身殉情。当两人的骨灰合在一起团聚时，西土司强行分开埋在两处；当他俩变成两支花一起开放时，西土司把花活活地折断；当他俩变成两只鸟一起啼鸣时，西土司又把鸟活活地打死。在顽固凶残的封建势力面前，这对情人不得不离开自己的故土，男主人公逃到藏北草原的湖中变成盐，女主人公逃到中原的山上变成茶。这样，当人们喝酥油茶的时候，这对情人又能悄悄地相会，再也没有人能把他们分开了。 这一民间故事尖锐地揭示了农奴制度下婚姻不能自主的黑暗现实，抨击了封建土司的霸道行为和丑恶灵魂，激发起人们对旧制度的仇恨；艺术上具有感人至深的魅力。作品中青年叛逆者的艺术形象，反映了藏族青年忠诚、正直、不畏强暴、不怕牺牲、敢于为理想而斗争、为自由而献身的可贵品质，故事充分显示了悲剧的艺术效果。
《巧抗酥油差》的故事。故事中讲，山南人民把酥油都交给山南王了，弄得自己连酥油
都没有。一天，聪明的尼却桑布见山南王在阳台上散步，便大声吆喝一头小驴子说：“你这鬼东西，把奶吸光我们拿什么去交给山南王呀。”山南王听见了，便骂尼却桑布：“难道你不知道吃了驴子酥油，人会变成傻瓜吗？”尼却桑布说：“实在没有办法，没有牛羊酥油了，只好交驴酥油，以前交的就是这种酥油。”于是，山南王命令把“驴子”酥油扔出去，尼却桑布趁机叫来众乡亲，把新鲜的牛奶酥油统统拣回来，听了这样的故事，使人对聪明的尼却桑布肃然起敬，对山南王的横行霸道、敲诈勒索赔切齿痛恨，对巧抗酥油差的胜利，欢欣鼓舞。机智的人物阿古顿巴和尼却桑布，是聪明、勇敢的藏族人民的集中代表，他们的故事给人以鼓舞，以启迪，无疑具有旺盛的生命力。【藏族民间故事】
在西藏，几乎人人都晓得阿古顿巴和尼却桑布这两位聪明的人物。他们是人民心目中理
想的化身，在阿古顿巴面前，没有克服不了的困难，没有做不到的事情，没有不被斗败的王公、贵族和领主。阿古顿巴和尼却桑布都是贫苦的农奴，他们为农奴当牛当马，在饥饿和贫困的环境中挣扎，环境十分艰苦。但他们没有屈服，没有乞求，而是用机智、勇敢、聪明和乐观来战胜困难，用巧妙的双手来惩治凶残、贪婪的领主。例如在《三不会的雇工》中，阿古顿巴与领离谈当雇工的条件，说他一不会给山剃头，二不会背大海，三不能把一年积下来的活一天干完，除此三项其它都行。如果领主要半途辞退自己，就
得付出一年工钱。愚蠢的领主同意了他的条件。结果，叫他上山砍柴，阿古顿巴不干棗这是“给山剃头”；下河背水，他也不干棗这是“背大海”；叫他运粪，他说这是“一年积下来的活一天干完”他干不了。这下子把领主气昏了，看阿古顿巴什么都干不来，要辞退他。但半途辞退得付一年工钱，无可奈何，领主只得让他白白拿走一年工资。 《青蛙少年》的口头异文之一，就是藏族著名故事家里尔甲讲述的《青蛙骑手》（注：
见《民间文学》1955年6月号。 上海文艺出版社于1980年出版的《藏族民间故事选》在收录本篇时，依据口头传说材料，对原整理本某些情节作了校正。青蛙少年的三个愿望是：没有贫富的分别、没有官压迫百姓，有一条路通往仙境。）它于五十年代经肖崇素采录发表后，即成为脍炙人口的篇目。这个体形丑陋、地位卑贱的青蛙少年，来到人间即受到社会歧视。他却以一哭、一笑、一跳所发出的震撼大地的巨大力量震惊了土司，娶了三姑娘。后来他背着妻子，脱下青蛙皮，前去参加赛马会，成为众人称羡的英雄少年。妻子发现这个秘密后烧掉青蛙皮，于是酿成了一场无法挽回的悲剧。原来他是“地母”的儿子，他是带着消除人间灾难的宏愿降临人世的。他在人间活动，必须有“蛙皮”作保护。如今没有了蛙皮，他只能离开人间。青蛙少年含恨死去，妻子也在极度悲伤中化成了一块“望夫石”。本篇中怀着救世济民宏愿从神界降临人世的青蛙少年形象，具有和藏族史诗《格萨尔》中格萨尔王相通的英雄本色。他壮志未酬，饮恨而逝的悲剧，虽然在故事叙说中是他妻子的偶然失误所致，实际上却是旧时代的社会历史条件所造成的。这就使得《青蛙骑手》的艺术境界壮阔高远，震撼人心。
大昭寺的传说（史事传说）
传说一：大昭寺寺址最早是一片湖，松赞干布曾在此湖边向尺尊公主（尼泊尔的老婆）许诺，随戒指所落之处修建佛殿，孰料戒指恰好落入湖内，湖面顿时遍布光网，光网之中显现出一座九级白塔。于是，一场由千只白山羊驮土建寺的浩荡工程开始了。
传说二：两位公主各自带来了一尊珍贵的释迦牟尼的佛像。作为最贵重的陪嫁，尼泊尔公主带来的是释迦牟尼八岁时的等身像；文成公主从内地的长安请来的是另一尊十二岁的释迦牟尼等身佛像。藏民公认这两尊佛像是最早进入雪域高原的佛像，然后为了供养这么神圣的佛像，松赞干布就开始修建西藏佛教历史上最早的佛教建筑物。便是大昭寺和小昭寺了。
传说三：相传建大昭寺时，几次均遭水淹。文成公主解释说，整个青藏高原是个仰卧的罗刹女，这个魔女呈人形，头朝东，腿朝西仰卧臂，大昭寺所在的湖泊原来正好是罗刹女的心脏，湖水乃其血液。所以文成公主说大昭寺必须填湖建寺，首先把魔女的心脏给镇住。然后文成公主还同时推荐了另外十二个小寺院在边远地区，镇住魔女的四肢和各个关节，共建了十三座寺院。按照文成公主所选的位置，建寺首先要填湖。当时主要的运输工具是依靠山羊背着装着沙和土的袋子。就这样把这个湖泊给填平了，给大昭寺奠定了基础。其实今天的拉萨这两个字就是从大昭寺演变而来的。最早拉萨不叫LASA，古文书上都是RASA，RA是山羊，SA是土地，意思是山羊建的地方。后来因为修建了这样神圣纳佛殿，里面供奉了佛祖的像，有佛经、佛塔，还有四面八方的信徒来这里朝圣，大家都认为这个地方是佛地，所以又改称拉萨--LA在藏语里是佛的意思，SA是地。所以拉萨啤酒的广告就是这么喊的“圣地圣水”，说实话“拉萨冰啤”味道确实不错，口感清冽，喝了头不疼，当地人说郭金龙书记在西藏工作时，最爱喝这种啤酒，内地从来没见过。松赞干布神石的传说
从太昭古城唐番古道入口处沿古道向西行大约5钟的路程，抬头可看见一块奇石，形状非常像一个人的侧面，好像还戴着一顶吐蕃时代王公贵族们戴的圆锥形帽子，当地百姓称此石为松赞干布神石。相传松赞干布迎娶文成公主路经此地，原本晴和的天气忽然降下大雨，冲毁道路，无法行走。于是，松赞干布派出自己珍爱的鹦鹉，飞出去察看前面的路况，
但道鹦鹉飞走后，迟迟没了音讯，松赞干布心里十分焦急。于是，他每天来到古道边翘首等待，盼望鹦鹉能够早日归来。鹦鹉是一只神鸟，能够感应到主人焦急的心理。探明路况后，便顾不得休息，不分昼夜地往回赶。当它回到主人身边，把消息带给松赞干布时，因为过度劳累，体力不支，倒在了松赞干布的面前,幻化成了石头，是为鹦哥石。鹦鹉死后，松赞干布十分伤心，久久地站在那里看着自己珍爱的神鸟，连路边的石头也感应到赞普的伤心，竟然慢慢化成了赞普的模样，在那里一直望着鹦哥石，这就是松赞干布神石。 民歌
伯谐是藏语的译音,伯是打仗的意思,谐意为歌舞,伯谐即战斗的歌舞,简称战歌。
隆子县雪布乡扎西多吉、汪堆顿珠、察巴、泽仁团顿、俄珠多吉演唱的伯谐《我頭上戴的是頭盔》,便是夸耀自己的戎装,以鼓舞战士们的士气:
我头上戴的是头盔,【藏族民间故事】
它不是头盔是白雪,
头戴白雪的只有我。
我身上穿的是铠甲,
它不是铠甲是山寨,
身穿山寨的只有我。
我胯下骑的是战马,
它不是战马是劲风,
乘坐劲风的只有我。
他们演唱的另一首伯谐《战刀从鞘中抽出一寸时》,则是歌颂佩带的武器,以达到壮扬军威、增长战斗力的目的:
战刀从鞘中抽出一寸时,
敌人见到浑身抖起来。
战刀从鞘中抽出一寸时,
刀身闪耀着彩虹般的光彩。
战刀从鞘中抽出一寸时,刀尖显露出锋利的气概。 征战是为了或保护国家、民族、首领、人民,或扩大自己的疆土,或惩治敌人。它是根据首领的命令进行的。首领在古代藏族人民心中是至高无上的,具有崇高的地位。
青海藏语电视首部电视音乐剧《南杰才洛》
中国藏语音乐网:
风中的经幡
吉祥的太阳谷
达玛枝叶情
《南杰才洛》是普遍流传在安多藏区的一则故事：年过半百的那杰才洛前半生享尽福贵，下半生穷困潦倒，孤苦无靠。饱受世态炎凉的那杰才洛深刻感悟人生无常，劝勉人们不要沉溺于物质生活，提倡尊老爱幼和谐与共，一心积德向善。南杰才洛口述请人代笔写下《南杰才洛》，以身说法，作为警世恒言。
与前国内几年盛行的舞台电视音乐剧所不同的是，这部音乐剧完全是实景拍摄，拍摄地在青海省黄南藏族自治州同仁多哇乡的加德村（热贡大寺东南方向）。这也是藏区民间普遍认可的故事发祥地。另外，这部电视音乐剧以藏族人民喜闻乐见的“弹唱”的形式演绎。在近两旬的时间里，青海藏语电视人在大山深处农户的庭院炕头，与南杰才洛的后人们——南杰才洛第三代人和第四代人（南杰才洛的重孙女嘎玛吉和她的儿子扎洛）接触、采访，体验生活，
充分做好剧情展开的准备工作。据这部音乐剧的导演曲周太介绍：电视音乐剧《南杰才洛》片长45分，其中演员主要为群众演员。由青海电视台桑杰东主和青海省文联娘吾才让弹唱。 《南杰才洛》故事原型口耳相流至今145年，整理出版有1996年青海民族出版社出版的文本。《南杰才洛》作为口述文学在安多藏区流传广泛。
谚语
一、生动再现藏族饮食文化
1、牛羊是牧民之宝，六谷是农民之宝（牛羊是藏族游牧生活中不可缺少的食品和生产工具）
2、搅奶出酥油，搅水起泡沫（具有丰富热量的酥油茶是藏民抗寒和待客的饮品）
3、虽然干着香甜，还是糌粑经吃（糌粑是藏民的主食，主要用青稞做成）
二、悠久传统的酒文化和饮酒习俗
1、山羊见柳，藏民见酒（酒能增加藏民抵御严酷气候的能力）
2、久盼的贵客已临门，陈年的老酒早酿好（藏民对酒的喜爱和酒的重要性）
三、别具一格的服饰文化
1、狐皮帽子外观美，暖耳还数羔皮帽
2、睡时不要忘了槽上的马，平安时不要忘了腰间的刀
四、礼仪习俗
1、塔有层次，人有长幼
2、父亲在场儿子莫多言，母亲健在女儿莫用权
3、不见神佛不脱帽子，不见河水不脱靴
五、映射藏民独特的审美习俗
1、莫看嘴巴巧，莫看脸蛋俏（体现藏民“以善为美”的审美倾向）
2、牦牛好不好，看看鼻子就知道；姑娘好不好，看看父母就知道
3、看人要看他的心灵，看马要看他的步伐
六、劳动创造美和崇尚勤劳的心境
1、劳动是幸福的右手，节约是幸福的左手
2、说话要想着说，干活要抢着干
3、不付辛勤的劳动，怎得香甜的食物
七、偏爱白色，白色在藏民心中是真善美的化身
1、父辈正直如阳光，母辈洁白如海螺
2、死前心地洁白，死后骨头洁白
八、自立自强的品质
1、自己的任务要自己完成，自己的缺点要自己改正【藏族民间故事】
2、要如帐杆一样正直，应像柱石一般坚实
九、做人的要求
1、火要空心，人要忠心
2、像高山一般坚定，如大海一样深沉
3、藏族注重誓言，汉族注重字据
4、切莫不懂装懂，不要无能称能
谜语 生产生活类：
宽阔的草原上有那群群黑羊，牧羊老人呼唤着熟悉的羊群。谜底：读书
论藏族关于族源的三个传说及价值
作者：石硕
在以往对藏族起源问题的研究中，人们所依凭的史实证据主要是汉藏史籍记载、考古学证据以及民族学、体质人类学、语言学等方面的材料。不可否认，这些史实证据和材料都是非常必要的，而且以多角度、多学科的材料和更开阔的思路与视野来探讨藏族起源问题，很可能是最终使这一问题的研究取得进展和突破的一个重要途径。不过，笔者认为，在以往有关藏族起源问题的研究中，有一种重要的文本史料却长期遭到了忽视，这就是藏族关于其自身起源的传说。
事实上，一个民族关于自身起源的传说在该民族起源问题的研究中显然应占有极其重要的位置。因为传说作为一种世代相传的口承文本，它的价值和重要性并不亚于一般的史料记载。同一般史料记载相比，它是一种更为古老真实和更具民间性的史实材料。而且更为重要的是，一个民族关于自身起源的传说，作为该民族的一种共同的集体祖源记忆，它在排斥他族、凝聚本民族以及融铸本民族共同心理素质方面往往发挥着极其重要的作用。因此，一个民族的祖源传说往往具有较大的稳定性与延续性，就此点而言，这类传说与各民族其他类型的民间传说是有较大区别的。此外，从一种较为广泛的意义上我们可以认为，任何一个民族关于自身起源的传说，无论多么荒诞不经和包含了多少神话成分，只要它确是该民族自古流传下来的传说，它都或多或少地包含着某种能够反映该民族早期生活状态及与其起源有关的某些真实历史内容。而对相当一部分民族来说，他们关于自身起源的传说，往往是该民族历史上代代相传的一种重要的祖源记忆，常常隐含着有关该民族最早生活状态和其起源的某种密码。令人棘手的是，大多数民族流传下来的关于自身起源的古老传说都不是在白式的，而是抽象的、变形的，并被包裹在一片浓厚的神话迷雾之中，令人十分费解。加之由于时代久远以及一些传说在后世流传过程中逐渐被附会走样乃至讹变，所以，要在这些异常古老并包裹着浓厚神话成份的起源传说中挖掘出真实的历史内涵并非易事。
那么，在藏族关于自身起源的传说中，是否也存在着那种作为藏族古老的祖源记忆并包含着有关藏族起源的真实历史成份的传说？或者说，在藏族关于自身起源的传说中，我们是否能够找到探寻藏族古老起源的有价值的线索与切入点？要回答这一问题，我们首先需要对藏族关于自身起源的诸传说的内容、产生时代及其价值作一个系统的考察。
目前，在藏文史籍中所能见到的藏族关于自身起源的传说主要有三种：1、印度徙入说；2、卵生说；3、猕猴与罗刹女结合衍生藏人说。下面，笔者分别对这三个传说的内容及产生的时代和背景作一讨论。
一、关于藏族自印度徙入的传说
此说严格说来乃主要是关于藏地王族来源的一个传说，但在相当一部分藏文史籍中它也被演绎成了藏人起源的传说。①此说最早出现于藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传
的糙《遗训首卷录》（又译《柱间史》）、《玛尼宝训》、《档案文书》等史籍及最早撷用此说的《善逝教法源流》。这从后弘期以来成书时间较早的几部藏文史籍的引述可得到证实。《善逝教法源流》记：“总说最初西藏人的来历：据《胜天赞释》（脱准住杰等所著）说，是般茶王的五个王子和十二个极恶的仇敌军团交战的时候，汝巴底王领着他的军队约一千人，乔装为妇女，逃遁到大雪山丛中，逐渐繁殖起来的。②”《西藏王统记》记：“间藏书《遗训首卷录》云：„自天竺释迦日照族之法王阿育王出世，其后王裔世代相承至孪生子嘉森及马甲巴二人时，争夺王位不合，马甲王有三子，其最幼者，颇具德相，未得王位，乃遵神指示，令其改作女装，流放至于藏地云。‟布顿大师之《善逝教法源流》，则谓此人乃拘萨罗国胜光王之五世裔。或谓系坚形王„之第五世裔。或谓系勃萨罗国出光王之子。总之是一大圣哲具足德行者云。‟以上诸说皆系同指聂赤赞普而言也。③”《红史》根据喜饶郭恰大师所著《殊胜天神礼赞》的注释提及的《柱间史》说：“释迦种族的释迦钦波、释迦黎扎比、黎迦日所巴三支传到最后有名叫杰桑的国王，他的小儿子领着军队逃往雪山之中，后来世代为西藏的国王。《霞鲁教法史》中说，印度国王白沙拉恰切的儿子为聂赤赞普。”④《雅隆尊老教法史》也记：“据《柱间遗嘱》所说：„释迦隐士族后裔中，嘉森王与百军王生于同夜。两王不利时，百军王王后旦巴生一子，下眼睑盖上眼睑，眉如翠黛，齿若列贝，手指网鬘相连；布顿译师所著佛教史则说：„乔萨罗国胜光王之五世子，或曰影胜王之幼子小力之五世子，或曰碑萨罗国出光王之子，下眼睑盖上眼睑，手指有蹼相连。‟总之，此皆指捏赤赞普。”⑤上述史籍引述之内容基本为后世藏文史书所承袭，如后来的《青史》、《贤者喜宴》、《汉藏史集》、《西藏王臣记》、《新红史》等书均录有此说。此说也成为后弘期以来以记述佛教为主要内容的“教法史”和“王统记”等类型的藏文史籍中较为流行的一种说法。
从以上引证，我们可注意到以下几个事实：第一，印度徙入说最早的缘起是出自于后弘期以来佛教学者的记载，⑥它并不具备广泛的民间性。第二，此传说出现的时间恰好在后弘期佛教复兴之初，正当佛教信仰在藏地日渐普及和盛行之时；第三，此说中聂赤赞普的来源地不但与佛教的来源地相同，甚至也恰好源自于佛祖所在之释迦王族。由此判断，印度徙入说显然并非是一种出自藏地本土的传说，它极有可能是在佛教传入的背景下，由藏族史家和佛教学者基于对佛教的信仰而衍生出来的一种说法。对这一点，藏族学者南喀诺布从文化心理上作了如下阐释：“藏族史家们普遍将吐蕃王室的起源归溯几个藏区以外的王统。产生这种现象的主要原因是因为藏人笃信印度佛法，就对印度其它学科也有一种亲密感，从而对印度悠久的历史文化传统，也进行了比较深刻的探求。同时，也开始了将藏族历史文化的起源追溯印度的做法。”⑦藏学家卡尔梅也指出：“藏王印度出身的神话……在佛教编史家中得以流传并非简单地由于藏传佛教徒对第一位藏王是一个释迦族后裔的说法感到满足——释迦牟尼也出身于同一个氏族；而是由于它对藏传佛教的宣传有着重要的意识形态及战略上的目的。”⑧正因为如此，此说自古以来即遭到藏族学者中有识之士的批判和摒弃。16世纪的藏族史家巴沃·祖拉成瓦即指出：“遍知布顿用《殊胜神赞注释》为依据说藏族来自茹巴底，是未见到正确之说。”⑨恰白·次旦平措也认为：“无论从历史，还是从事实方面，这种说法没有任何根据。”⑩
二、关于藏族起源的卵生传说
此说最早出现于苯教文献中，称世界之初，有一由五宝形成的蛋，后来蛋破裂，生出一个英雄，他便成了人类的初祖。［11］在14世纪由绛曲坚赞写成的《朗氏家族史》一书中也记载了类似传说，称世间最初由地、水、火、风、空气之精华形成一枚大卵，“卵的外壳生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋转变为白螺海，卵液产生出六道有情。卵液又凝结成十八分，即十八枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，从中一跃而出一个有希求之心的圆肉团，它虽无五识（眼、耳、鼻、舌、身），却有思维之心，（他）认为应有能观察之眼，遂出现慧眼；思虑到应有能识别香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；想到应具备能闻声之耳，遂耸起听受声音之耳；思忖到应具有牙齿，遂出现断除五毒之齿；认为应具备尝味之舌，遂生出品味之舌；他欲望有手，遂长出安定大地之手，他希求有脚，遂出现神变行路之脚。总之，一有希求遂立即实现”，［12］后其娶妻生子，遂为庶民众生之始祖。但卵生说被公认为带有明显印度文化色彩。藏学家噶尔美写道：“这一神话（指卵生说——引者）的起源，某些西藏作者认为己找到了。所以，娘若尼玛悦色（1136～1204年）认为，一名被称为„非佛教徒‟并从大食（伊朗）地区来到吐蕃的苯教徒接受了这一理论。几乎在同一时代，另一位作者苯教徒西饶琼那（1178～1241年）也认为这一理论属于印度教教理，尤其属于湿婆教理。此观点（尤其是最后一种）被西方学者们所沿用。石泰安曾具体地解释说，世界系自一卵孵化而出的观点事实上已存在于《摩诃婆罗多》、婆罗门教徒和《奥义书》中了。但我们不知道这种观念是通过什么途径与上述西藏神话结合到一起的。”［13］张云先生也认为：“卵生说则有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵书》和《歌者奥义》中所传„金卵论‟折射的光芒。”［14］由此看来，卵生说同样是受到外来观念影响而产生的，并非出自藏地本土。
三、关于猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说
此说在藏文史籍中记载最为广泛。后弘期绝大多数藏文史籍在叙及藏人的起源时几乎都提到了这一传说，［15］故《西藏王臣记》在谈及这一传说时云：“凡雪域所宏传之《大悲观音法类》虽有多种，然均同一旨趣，皆说西藏人种系猕猴与岩魔交配所生子嗣，为赤面食肉之种。”［16］可见此传说在藏人有关其起源的话传说中乃居于主导地位。藏族学者南喀诺布也认为：“多数藏文史籍最普遍的说法就是猕猴菩萨与罗刹女的结合繁衍了藏民族。”［17］显而易见，在藏族关于其自身起源的三种传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏人乃是最具广泛性的一个传说。
尤其值得注意的是，此传说除被藏文史籍普遍记载以外，同时还有着广泛的民间性。“猕猴繁衍人类的故事”自来藏族民众中广为流传的一则民间故事。［18］对于西藏民间流传的这则传说，佟锦华《藏族民间文学》一书中作过如下描述：
关于人类的来源，在藏族地区广泛流传着一则猕猴演化成人的神话。神话说：在很久远的年代里，西藏山南地区，雅隆河谷的穷结地方，气候温和，山深林密。山上住着一只猕猴。后来，这只猕猴和岩罗刹女结为夫妻，生了六只小猕猴（有说生了四只的）。老猴把它们送到果实丰硕的树林中去生活。过了三年，老猴再去看时，已经繁衍成五百多只猴子。因为吃食不够，都饿得饥肠辘辘，吱吱悲啼。看见老猴来了，便围上来呼号：„拿什么给我们吃啊？！‟举手相向，其状至惨。老猴看见这种情景，心中十分不忍。于是领它们到一处长满野生谷类的山坡，指给群猴说道：„你们就吃这个吧！‟从此，众猴
便吃不种而收的野谷，身上的毛慢慢变短，尾巴也渐渐消失，以后又会说话，遂演变成人类。
这则神话除口头流传外，……直到现在，孜塘（即泽当——引者）地区的群众讲起这则神话时，还能指认哪是老猴修行的山洞，哪是群猴采食野谷的山坡（索当贡布山），哪是群猴游戏的坝子（孜塘）等，似乎若有其事。［19］
按民间流传的说法，今泽当贡布山的比乌哲古岩洞即是观世音菩萨点化猕猴和罗利女结婚和繁衍后代的地方。地名“泽当”（rtsed-thang）藏文意为“玩耍坝”，即指猴最初玩耍之地，相传它是西藏的第一个地名。［20］从这些事实来看，猕猴与罗利女结合衍生藏人的传说不仅见诸史载，而且具有广泛的民间性，成为藏族民众中尽人皆知的一个传说。与此相反，有关藏族起源的另外两则传说——印度徙入说和卵生说，在藏族民间则几乎毫无影响。由此可见，在藏文史籍所载藏族关于自身起源的三种传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏人可以说是唯一为藏族民间所认同并广为流传的一个关于藏人起源的传说。
四、关于猕猴与罗刹女结合衍生藏人传说的产生时代
从猕猴与罗刹女结合衍生藏人最具广泛性和民间性的特点来看，似乎揭示了该传说的产生应有着某种非常古老和土著的背景。不过，令人感到困惑的是，从史籍记载情况看，最早记载这一传说的仅为11～12世纪藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传的《玛尼宝训》、《五部遗教》、《柱间史》等藏文史籍，目前在吐蕃时代遗留下来的藏文史料中，无论是《敦煌本吐蕃历史文书》，还是吐蕃时代的金石铭刻和简牍材料，均未见到有关此传说的记载。对此，藏族学者噶尔美曾指出：“这一传说在晚期的佛教文献中流传甚广，但它不可能追溯到吐蕃历史上非常古老的时代，记载有这一传说之证据的最古文献仅仅为十二世纪左右。”［21］那么，一个对藏族人来说具有如此广泛性和民间性的祖源传说，为何直到11～12世纪时才见于记载呢？
首先，有一点需要指出，即史籍中记载这一传说的时间并不等同于这一传说产生的时间。同时，这一传说在史籍中不见于记载也显然不能作为该传说不存在的证据。从种种迹象来看，这一传说很难被认为是在11～12世纪才出现的。事实上，这一传说的古老性，在《隋书》、《旧唐书》和《新唐书》关于吐蕃人习俗的记载中已得到了体现。《旧唐书·吐蕃传》记载，吐蕃人每年一次的祭祀活动，是用羊、犬和猕猴三种动物作祭祀。［22］《隋书·女国传》也记载位于雅鲁藏布江北岸后为吐蕃所兼并的女国苏毗：“俗事阿修罗神，又有树神，岁初以人祭，或用猕猴。”［33］猕猴在祭祀中的作用与人相并列，可见其地位非同一般。需要指出，在吐蕃每年用作祭祀的羊、犬和猕猴三种动物中，羊、犬两种动物均为人们日常的饲养动物，是最为普通和最易得到的，而猕猴则完全相反，猕猴乃野生动物，其虽可驯养，但却并非属于与人们日常生活密切相关的饲养动物，同时从动物分布和自然条件看，在卫藏一带猕猴的分布相对稀少。［24］因此，对于吐蕃人来说，猕猴的获得显然要比羊、犬困难得多。从这一点而言，吐蕃人用猕猴作祭祀，其意义与用羊、犬作祭祀显然不可同日而语。故从猕猴在吐蕃祭祀活动中占有的重要位置来看，猕猴在吐蕃人眼中显然非寻常动物，而很可能是附载了某种精神信仰或特殊文化涵义的动物。这一迹象显示以猕猴为祖源的传说可能早在吐蕃时代已经存
在。成书于11～12世纪的一部极具史料价值的早期藏文文献《巴协》中也曾经提到：“吐蕃人全是猕猴的子孙。”［25］这一记载同样暗示以猕猴为始祖的传说早在吐蕃时代可能已经很流行。
此外，特别值得注意的是，猕猴与罗刹女结合衍生藏人这一传说的古老性，还得到了最新的考古发现材料的印证。1990年在对拉萨曲贡村新石器时代遗址的发掘中，出土了一件异常罕见的附着于陶器上的猴面贴饰，其贴饰为浮雕样式，猴的眼、鼻孔和嘴均以锥刺出，长4.3厘米，宽2.6厘米，形象逼真，造型生动。［26］这件猴面饰品显然非一般意义上的艺术品，当与曲贡人的精神生活及某种祖先或灵物崇拜有关。曲贡遗址的发掘者们在发掘报告《拉萨曲贡》中，对这件具有特殊意义的猴面贴饰作了如下的表述：
我们发掘到的这件猴面贴饰，形象逼真，神态生动，看到它人们很自然而然地会想起广泛流传在高原的古老神话，即“猕猴变人”的神话。这神话在藏文史籍中有传达，在布宫壁画上有描绘，在藏区有深远的影响。《吐蕃王统世系明鉴》税：一个受观音点化的修行猕猴与罗刹女结为夫妻，养育后代。在观音的帮助下，饥饿的群猴由以水果为食改为以五谷为食，毛渐脱，尾变短，操人语，一变为人。在研究者们看来，这神话表现了藏人曾有过的图腾崇拜，他们以猕猴为图腾。［27］
这件猴面贴饰在拉萨曲贡新石器时代遗址中的发现，表明猴与藏地远古人群的精神生活发生联系的时间相当早，至少可以上溯到新石器时代晚期。从这一事实看，猕猴与罗刹女结合繁衍藏人很可能是源自于一个土著的、非常古老的传说，正如《拉萨曲贡》报告所言，“也许它的源头是来自史前时代。”
以上证据显示，猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说可能有着非常古老的渊源，而不太可能是在11～12世纪时才出现的。但问题是，倘若如此，为何不见载于现今最古老的藏文文献即吐蕃时代遗留下来的藏文文献呢？笔者认为，这恐怕有以下几方面原因： 第一，吐蕃时代是一个赞普王权统治时代，由于王权的至高无上，维护赞普权威和王权的神圣性即成为其根本。而在吐蕃时代，关于赞普之身世来历主要流传着与苯教关系极为密切的所谓“天神之子入主人间”的传说。［28］这一传说在吐蕃时代的藏文史料中被广泛记载。《敦煌本吐蕃历史文书》记：“聂墀赞普来作雅砻大地之主，降临雅砻地方，天神之子作人间之王，后又为人们目睹直接返回天宫。”［29］《唐蕃会盟碑》藏文碑记：“圣神赞普鹘提悉补野自天地浑成，入主人间，为大蕃之首领。于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，以天神而为人主，伟烈丰功，建万世不拔之基业焉。”［30］《新疆出土古藏文书》载：“鹘提悉补野以天神下凡而为人主。”［31］《工布第穆摩崖刻石》记：“当初原始之神恰亚拉达楚之子聂赤赞普来做人世之主，降至强妥神山。……在神子赞普如同苍天覆盖的统治之下，上天赐予了无数子民。”［32］《谐拉康石刻》记：“（聂赤赞普）作为人间怙主，降临大地，后，又重返天宫。”［33］《赤德松赞墓碑》记：“赞普天子鹘提悉勃野，天神化现，来主人间。”［34］这种在官方文献中被普遍记载和强调的吐蕃赞普系为天神之子入主人间的传说，无疑是吐蕃时代最为流行的传说，此传说与吐蕃时代的赞普王权政治相吻合并为之服务。这种情形，显然对存在于民间的由猕猴与罗刹女衍生藏人的传说产生了排斥。因为事实上这两个传说的内
文成公主入藏的民间故事 藏王松赞干布派了一位叫禄东赞的使者和其他6位使者前去长安求婚.起初，唐朝皇帝认为西藏太远，不愿将公主远嫁。于是同大臣们商量，出了几个难题来考这7位使者，企图将藏王的使者难住，以便谢绝这门婚事。
第一个难题是将500匹小马放在中间，500匹母马拴在四周。让这7位使者分辨出每匹小马的亲生之母。其他6位使者无法辨认，他们把小马牵近母马，不是踢就是跑，小马怎么也不敢近母马的身。藏王使者懂得马性，他让人给母马喂上等草料，让它们吃饱。饱食的母马叫将起来，招呼自己的小马去吃奶。于是500匹小马纷纷来到自己的母亲身边，藏王使者毫不费劲的解答了这个难题。
第二个难题是要用一根线穿过一块中间有弯曲孔道的玉石。那6位使者花了半天的时间，相尽办法都未能穿成。最后轮到藏王的使者，他的办法倒也简单，他捉来一只小蚂蚁，先把细线粘在蚂蚁的脚上，然后在玉石的另一个孔眼处抹一些蜂蜜，蚂蚁闻到蜜香，就赶紧沿着弯曲的孔道往里钻，结果又是藏王使者得胜。
第三个难题是将两头刨得粗细一般的一根大木头，让7位使者分清哪头是树梢，哪头是树根，同时说出其中道理。那6位使者看过来，看过去，量了又量，怎么也分不出来。藏王使者叫人把木头放在河里，木头一浮起，前头轻，后头重，轻者为梢，重者为根，一清二楚。
藏王使者的聪明才智使皇帝很惊讶，也很喜欢他。最后又出了一道难题：谁能在300个穿着打扮一模一样的姑娘中认出谁是公主来？这7位使者都从未见过公主，要认出来谈何容易！那6位使者挑最漂亮的认，结果都认错了。藏王使者从一伴老妇那里得知公主从小爱擦一种香水，经常引着飞蝶在头上飞。藏王使者根据老妇这一指点，从300个姑娘中认出了公主。
皇帝只得同意将公主许配给藏王。 文成公主进藏时，皇帝送给她的是500驮五谷种籽、1000驮锄犁，还有数百名最好的工匠。当时汉族的纺织、建筑、造纸、酿酒、制陶、冶金、农具制造等先进生产技术，以及历法、医药等都陆续传入了藏族地区。同时，汉族也吸收了不少藏族的文化。
公元649年，唐太宗李世民去世， 新君高宗李治继位后，遣使入蕃告哀，以松赞干布为驸马都尉，封西海郡王。松赞干布欣然接受了唐朝的官爵封号，并致书司徒长孙无忌等人说：「天子初即位，若臣下有不忠者，当发兵赴国征讨。」同时，还献金银珠宝十五种，请求置于唐太宗灵柩之前，表示深切哀悼和怀念之情。唐高宗并刻了他的石像列在唐太宗的昭陵前，以示褒奖。 松赞干布雄才大略，统一西藏，促进了吐蕃政治、经济、文化的发展，加强了藏族与汉族的亲密关系，为中国这个统一的多民族国家的历史发展作出了杰出贡献。文成公主知书达礼，不避艰险，远嫁吐蕃，为促进唐蕃间经济文化的交流，增进汉藏两族人民亲密、友好、合作的关系，做出了历史性的贡献。
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