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禅宗的自由精神
发布时间： 2008-05-26 15:08
一、禅宗典籍中的“自由”一词
胡适、殷海光等自由主义者都认定中国古典传统理念中无“自由”可言。以研究康德哲学著名的谢遐龄先生也曾说：“对中国人来说，‘自由’完全是个西方观念，甚至词都是外来的。中国文论传统中没有这个观念，因而中国人很难领悟‘自由’之究竟意义。”[1]此言不确。就我所知，“自由”一词并不是外来的。禅宗典籍里在所多有。试列举数例：
(1)《坛经》中“自由”一词出现五次。《坛经·般若品》：“一即一切，一切即一，去来自由，心体无滞，即是般若。”
“善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。”
“但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂。来去自由，通用无滞。即是般若三昧，自在解脱。”
《坛经·顿渐品》：“若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见，见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”
“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在。”
(2)《五灯会元》“百丈怀海禅师”一节“自由”一词凡五见，《古尊宿语录》所载百丈怀海语录内“自由”一词凡十三见。今列举《五灯会元》中的对“自由”的论述如下：
“如来所得法，此法无实无虚。若能一生心如木石相似，不被阴界五欲八风之所漂溺，即生死因断，去住自由。不为一切有为因界所缚，不被有漏所拘。他时还以无因缚为因，同事利益。以无著心应一切物，以无碍慧解一切缚。亦云应并与药。”[2] 问：“如何是自由分？”师曰：“如今得即得。或对五欲八风，情无取舍，悭嫉贪爱，我所情尽，垢净俱亡。如日月在空，不缘而照心，心如木石，念念如救头。然亦如香象渡河，截流而过，更无疑滞。此人天堂地狱所不能摄也。夫读经看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教，祗明如今鉴觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师。能照破一切有无诸境，是金刚慧。即有自由独立分。”[3] “既是自佛，何愁佛不解语。祗恐不是佛，被有无诸法缚，不得自由。”[4]
(3)《黄蘗断际禅师宛陵录》：“不作人天业，不作地狱业，不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。”[5]
(4)《临济慧照语录》：“今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。”[6]
“如山僧指示人处，只要你不受人惑，要用便用，更莫迟疑。如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。尔若自信不及，便茫茫地，徇一切境转，被他万境回换，不得自由。”[7]
(5)《南泉普愿语录》：“才一念异，便有胜劣二根，不是情见，随他因果，更有什么自由分？”[8]
“大道无形，理绝思量。今日行六波罗密，先用了因，会本果故，了此物是方便受用，始得自由自在。”[9]
“若自作得主，不引经论最省心力，若引经论，将他眼作己眼，不得自由大道。”[10]
(6)《圆悟心要》：“可以透脱生死，不在阴界中窒碍，如鸟出笼，自由自在。”[11] “大丈夫须到自得自由自在处始得。”[12]
“则个里若亲观其变，则能原其心。既能原其心，则有自由分。既有自由分，则不随他去也。既不随他去，何往而不自得哉？”[13]
“今时学道既有志性，当宜勉旃，与古为俦。心期证彻，到脚踏实地处，动用全归本际，千圣不可笼络，解会并亡，得失俱脱，乃是无欲无依，真正自在自由道人也。”[14]
由此我可断言，在中国古代典籍中，数禅宗的典籍中“自由”为最多。这表明禅宗最重视“自由”，或者可以说，禅宗的根本精神就是自由。禅宗的自由精神既表现在它的根本理念和原初追求上，也表现在它的求道方式和生活风范上。本文旨在阐明禅宗的自由精神之所在以及我们今天怎么看禅宗的自由。
二、主体性的建立
禅宗的自由精神首先体现在其主体性的建立上。所谓主体性的建立，不是建立一个与客体相对的认识论意义上的主体，也不是建立一个与外在道德规范相对的道德主体，在禅宗看来，这些都不是真正的主体。禅宗是要开发生命中最根本、最内在的本源性力量，确立生命的真正主体。生命的真正主体从来都在那里发挥作用，所以人是自由的。人的所有生命活动，从穿衣吃饭到种田打仗到做学问写文章，都是真正主体的发用。但人实际上可能感觉到自己很不自由，活得很不自在，被重重的网罗束缚着。这是因为生命主体还没有直接发用，主体是穿透一层层的障蔽而发用的，因而打了很大的折扣。只有通过修行去除障蔽，使主体直接发用，人才能是真正自由的。禅宗所做的，就是斩断葛藤、使人直截了当地亲证自己的生命主体，使之在自己的生命中直接发用。这就是“不立文字，直指人心，见性成佛”的意义所在。【什么是自由的精神,】
对于生命主体，禅家有各种表述。达摩的“含生同一真性”、惠能的“自性”、临济的“真正见解”都是生命的真正主体。对这一主体的最好说明，就是惠能在《坛经》中所表述的：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法”。[15]“自性”是自我生命的真性，是人类的心灵主体，这一主体具有高度的自我觉悟能力，具有透过重重遮蔽而显示自己的无限能动作用。一切的佛法智慧、一切的神通妙用、一切的道德文章均是从这里发生出来的。惠能在其传道生涯中所反复宣说的就是要人觉悟这生命的根本性质和力量。在他的观念中，所谓成佛既是最彻底最圆满地觉悟“自性”和成就“自性”的功德，也是“自性”的自我觉悟和自我成就，而不是对外在对象的追逐。他说：“识自本心，见自本性。”又曰：“佛是自性作，莫向身外求。”“本性是佛，离性无别佛”。“若识自性，一悟即至佛地。”“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”。禅宗修行的目的，传统上称为“明心见性”：“洞彻本原，了生脱死，超出三界，不受后有，度己度人，普利群生，此乃人类最究极之目的也”。
绝不能把佛当作一个高高在上的主宰者而向之祈求赐福。在佛教中，在禅宗中，这绝对是一个生死攸关的大问题。临济曰：“无一念心希求佛果”。这不是说无心求佛，而是不要刻意的把佛果看作为一种对象去索求。佛果就内在于自己的赤肉团中，内在于自身的生命存在之中，当下即得，不须到处寻访，在外界求索。
那么，禅宗经常所说的“自由”与生命主体是什么关系呢？惠能曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在。”由此可见，自由其实是“自性”远离了一切染污现象的本来状态，也就是生命主体本身及其所具的功能。因而，自由也不是一个外在的固定的有待追逐的对象，它不是一个客体。
在我们的现实生命状态中，“自性”被重重的“五蕴烦恼尘劳”(“无始无明”)遮蔽起来了。因而一般人甚至完全不知道“自性”的存在。因而他们总是忙于在外部世界里去追寻，要么在人间，要么在天上寻找一个暂时的、或长远的依靠，而不
知去开发内在的生命资源，不知去建立自己的真正主体性。因而他们只是潜在的自由人，而不是现实的自由人；用黑格尔的话说，只是“自在的人”，而不是“自为的人”。他们永远只能被外境所决定，而不能决定外境，只能转于物而不能转物。没有自己的表现、自己的方向。他们一直在追求真理，却不知真理就在自己的内心，在自己的生命深处。[16]
自由其实是“自性”的呈现、开显及发用，是一种完全的开放。要让“自性”呈现、开显及发用，就必须反对一切可能的概念化和客体化作用，打破一切外在世界的诱惑或内在心理的执着，超越一切由生死、善恶、净染等相对事物所构成的二元格局，打破困缚精神的牢笼。“本来，对是非的超越、冲突的超越，老庄已一早提出了方法。但真正把对立双遣，是佛教之精神，再由双遣变为绝对的自由，便是禅宗之特色。禅宗之特色是可以说、可以不说；可以做、亦可以不做；不是悉听尊便，而是永不陷落。”[17]百丈怀海说：“夫如佛者六通者不然。入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色、声、香、味、触、法，皆是空相，不能系缚。此无依道人，虽是五蕴漏质，便是地行神通。”
有人说，“佛教的自由是出世的自由”，这话也许对，但对禅宗来说，出世与入世的对立是不存在的，真正“明心见性”以后，出世也可，不出世也可，或者说，哪里有什么真正的“世”可出？进一步说，“无出也无入”，但这并不妨碍有出有入，来去自由。换言之，一切出世与入世的对立观，甚至出与入的对立，都不是真实的。
自由是“本心本性的实存地醒悟”以后的生命活动。这就是禅宗自由观的实质。南泉曰：“平常心是道”。这句话的意思是明心见性以后，起心动念，无非佛性，行住坐卧，穿衣吃饭，皆是真如，此是亲证自性以后的生命境界，也就是禅宗的自由境界。所谓“青青翠竹，无非真如；郁郁黄花，皆是般若”也是表达的此种境界。
精神的自由与解放
哲学与宗教存在的理由就是人对沉沦的超拔，对自由的渴盼。如果我们稍加思索就会发现，人活在这个世界上从外在来说受着这样两种力量的压迫：来自自然界的与来自社会的。 就自然界来说，自然界给人提供衣食资料、生活来源 ，同时，它也是人类社会的异己存在，它不会完全满足人还时常会给人类带来灾难，这也就是佛经上所说的疾疫、灾荒等劫难。
就人类社会来说，存在着人剥削人、人压迫人的不公正现象。个人无力改变相对稳定的社会的结构，国家与地区之间时有战争也就是佛经上所说的刀兵之劫爆发。
以上这两种现象反映了世象、人生苦的本质，它们随着科学与社会其他方面的发展，在某一特定时期可以得到一定程度的改观，但还有另一种来自内在的、来自人自身的压迫才是更根本的，单纯靠科学技术与经济的发展无力加以克服，依佛陀的话来说，它就是人的贪、嗔、痴三种恶念即所谓"三毒"，也可称其为缠缚人的三种精神枷锁。
如何破除这三种精神枷锁呢？可以说唯一正确的道路就是依照佛陀的开示，认真研究戒、定、慧三学，依照大乘佛教六渡的精神自利利他，自渡渡人，才能登上涅槃之境,获得解脱自在。
偶然性
2000年5月理论学刊May.2000 第3期 总第97期TheoryJournalNo.3Ser.No.97两类偶然性驳议姜传岗(中共济宁市委党校,山东济宁)〔摘 要〕哲学界"两类偶然性"的提法是不妥当的,其关键问题是把事件或现象所在的不同系统和过程混淆了。该文通过例举、分析现代科学上的一些新成果证明:世界上无论是看起来多么"纯偶然"的现象,其内部无不包含其必然性。〔关键词〕偶然性;必然性〔中图分类号〕B025.6 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1002-3909(2000)03-0056-03多年来,哲学研究中不少论者提出"两类偶然性"观点,多以现代科学中的某些材料,如微观领域深层次物质的变化、热平衡系统二极相变、生物大分子DNA自我复制中的突变,以及社会生活中大量存在的"巧合"、"意外"事件等,说明自然界和社会生活中普遍存在"两类不同的偶然性",有的称"内部偶然"和"外部偶然"、"规律性偶然"和"非规律性偶然"〔1〕,有的则称"正常的偶然"和"反常的偶然"、"顺序的偶然"与"背序的偶然"、"一般的偶然"与"特殊的偶然"等等〔2〕。"两类偶然性"的观点提出了在偶然性与必然性理论上值得探讨和阐释的问题,不无一定的启发性。然而,论者在引用材料和分析上则是片面和肤浅的,往往是从事物表面现象看问题,带有盲目性,其结果未免是造成某些混乱。正如唯物辩证法的其它范畴一样,偶然性在存在形式上当然可以多种多样,但"两种偶然性"观点最大问题是承认世界上有些现象和事件是"不受规律支配的"没有内部隐藏着的必然性为依据的""纯偶然",是完全随机的"巧合"。这种观点在当前国内外哲学界不无一定趋势。它实质上割裂了唯物辩证法关于偶然性与必然性的相互关系,重新走向非决定论,因此也必然会在科学认识和实践上带来一系列问题。如果说世界上有些现象是无必然性、不受规律支配的,那就是说人们对这类现象不能进行科学研究和理论概括。正如恩格斯说:"在必然的联系失效的地方,科学便完结了〔"3〕,当然对它也不能认识和把握,更谈不到改造,那样必然陷入不可知论。事实上,世界上不能进行科学概括、不受规律支配的"纯偶然"并不存在。研究事物的必然和偶然,一个关键问题是必须把事件或现象所在的事物系统和发展过程的逻辑序列弄清楚。如果事件所由发生的系统结构和具体过程不确定,就无法确认其必然性。由于世界上各种事物和过程处于错综复杂的相互作用和干扰中,每一事件除保持自身发展变化外还可能受另外事物系统的作用和干扰而参与
其它过程的运动和变化,这给人们认识事物的必然性带来困难。处于不同事物或过程交叉点上的某种现象,对其中一事物或过程来说并非必然的,但不等于说对另外系统或过程来说不具有必然性。我们只有把事件或现象所固属的不同系统或过程弄清楚,才能找到其内部隐藏的必然性。自然科学研究中,为了确定某种现象的本质和规律,通常把它放在最少外部干扰的环境里,例如"理想气体"、"真空"、"失重"等条件下进行观察、实验,就是这种道理。"两种偶然性"论者首先就是忽视了事件所由产生的这种复杂性,因而得出有些现象无必然性的错误结论。例如,有论者举出植物生长过程中出现的所谓"种瓜不得瓜,种豆不得豆"的现象,以此说明"反常"、65"背序"的偶然性存在。这里显然是把两个不同系统的问题混淆在一起。我们知道,植物在生长过程中,有可能因发生诸如虫害、涝灾或人为因素等而提早死亡甚至变态发育,然而这类现象完全是由于其它系统的干扰或人的活动施加于它的,它应该扩到大生物链的更大范围去研究,决不能以此推翻植物自身"种瓜得瓜,种豆得豆"的这一客观必然性。某一现象对该事物系统看起来可能是"不正常"、"背序"的,但在其所属的大系统中则是正常的、必然的。任何时空都不存在离开必然性的偶然性。对于某些所谓"巧合"事件也是如此。有人曾举例:"一只鸟在天上飞,拉下的屎正好落在一个路人的头上。"并说"在这里,我们确实无法找出什么内在的必然性"。〔4〕这种看法是不确切的,鸟屎落在路人头上这一事件对行人来说确无其必然性,因为它本不是由路人这一对象产生的,也不属于路人活动的内容和运动趋势。这一事件本来发生在另一事物系统和过程上,即人与鸟相互关系链条上。在这个人、鸟相处的生物世界上,人与鸟必然发生各种各样的相互干扰,象鸟屎落在人身上这类现象并非是稀奇的、纯偶然的,在一定条件下它必然发生。这在世界上每天不知发生多少次,怎能说"无法找出内在必然性"呢?当然,事件是否具有必然性根本的还不在于出现次数多少,以及在多大程度上排除"巧合"性,而在于是否有其产生的内在根据。黑格尔说:"根据自身,每一个在本身中便是必然的东西"〔5〕。世界上无论多么随机、巧合的事件都有它产生的内在根据和具体条件,因而都存在某种必然性。意识现象在浩繁宇宙间只产生于地球这一个行星上(仅据目前人们的观察材料而言),其或然率可以说是无限分之一,但决不能由此说意识现象的产生是纯偶然的,自然科学越来越以大量材料证明它是地球物质长期发展的必然产物。可见,并非是某些偶然性不具有必然性,而是人们把固属于不同事物系统或过程上的事件混同起来,把本属于它事物系统上的事件看成了该事物的事件,因而找不到其必然性。或者说,事物现象并非存在两种根本不同的偶然,而只有一种性质的偶然,它们的区别只不过是分别发生在不同事物系统或过程上,受不同必然性支配,因而出现了看起来显然不同的现象。当代,被称为物理学"第三次革命"的弦理论,是探索微观世界物质运动最前沿的理论,它揭示出在极小尺度上(相当于核子尺度1020分之一的普朗克尺度)物质运动几乎是现有任何一种作用力理论所无法描述的。然而这决不意味着在极小尺度的世界里失去了必然性。相反,科学家们对寻找一种更高层次上的作用力--多种力的"大统一"理论,更加乐此不疲。弦理论说明,即使在我们这个世界的最深处,物质运动并没有脱离其规律性,相反,各种物质运动的联系更加普遍和统一。科学的每一步前进都使人们对事物运动和必然联系做出更深刻、准确的描述。正如英国科学家P·C·W·戴维斯在《超弦》一书中所说:"弦理论事实上是一个引力理论,甚至可能是一个包罗万象的理论。""它最终会给出一种关于自然界所有粒子以及相关作用的定量描述,......人们可以声称它是简化主义的顶峰,因为我们终于能够找到构成世界最小单元并且因此阐明宇宙发展的基本原理。"那种所谓在微观领域物质运动"没有必然性",不可描述的看法是没有根据的。在关于偶然性与必然性的相互关系问题上,恩格斯曾有"以偶然性为其补充和表现形式的必然性"的说法〔6〕。这里的"补充"和"表现"显然是一种通联关系,应理解为既是补充又是表现的意思。无论从原文和这句话本身丝毫看不出是指两种不同的偶然性--"必然性之表现"和"必然性之补充"的偶然性。必然与偶然的关系也即是一般与特殊、本质与现象的关系。必然性是事物内部的、本质的、稳定的联系,列宁还说"必然性='存在的一般性'(存在中的普遍性)"〔7〕。必然性若不以偶
然的形式表现出来便不能存在,而偶然性若不表现必然性它也不能出现。由于偶然性是事物内外部因素相互作用的结果,它比必然性更丰富多样、具体生动,它是事物的个别的、不稳定的联系,往往对必然性发生或多或少的偏离,又不断以许多新的东西为必然性开辟道路。任何偶然性都是特殊的,所谓"一般偶然性"是不能成立的。所以说一切偶然的东西都是这样那样地补充必然性。如果说偶然性不能补充必然性,那么它也不可能表现必然性。在这里"补充"即是"表现","表现"也即是"补充",它们是统一的。世界上不存在那种只"表现"无"补充"或只"补充"不"表现"的两种截然分明的偶然性。例如社会主义发展的必然性要通过各国社75会主义建设的具体道路或方式这种偶然性表现出来,而各国建设的具体实践又必然或多或少地补充和发展社会主义建设的一般原则。有哪个国家的社会主义建设的成功经验只是"补充"而不是"表现"社会主义建设的必然性呢?"两类偶然性"论者不仅提出了所谓"非规律偶然"和"反常"、"背序"、"特殊"偶然性的新范畴,而且还特别强调了这类偶然性在事物发展中的决定作用。然而对他们所举的许多事例只要稍加分析就不难看出,其实都是没有离开必然性的。例如,在物种衍化中,有些论者只讲生物个体DNA分子在自我复制中的差错或突变这种几率极小的"纯偶然"所起的决定作用,他们却只字不提物体的遗传基因和环境等重要因素的作用,这显然是对生物进化论和现代生命科学缺乏全面了解,甚至走向以莫诺为代表的典型非决定论。在热平稳系统的二极相变中,当磁铁分子运动到达临界温度时,会发生由无规则到有规则的突变,这时磁距采取的方向是随机的,这在有些论者看来完全是"纯偶然"在起决定作用。然而,凡具有普通物理学知识的人都知道,热平衡系统的二极相变完全是由物质运动的特殊规律决定的。磁铁的极性突变关键在于"临界温度",而它又是由磁铁物质原子的内部结构决定的,是必然的。在物质运动的时空中,"方向"本是相对的,并无什么实质性意义,把它看成决定因素是舍本求末的。在社会历史发展中,有的作者大量论证了所谓"超越性的跨进"即超越某一社会形态或必经阶段直接跨入更高阶段这种"反常、背序、特殊偶然性"对推动历史进步的极大作用,认为这种"特殊偶然性的出现,是一种难得的现象,给人们提供了一种充分发挥主观能动性作用的机遇"〔8〕。然而,该论者在这里却回避了一个根本性的问题,即这种超越性的跨进现象是否离开了社会历史发展的必然性和规律性?我们说,由于各国社会条件和外部原因的特殊性,其发展是不平衡的,其中包括某些国家和地区存在超越性的跨进这种特殊性,然而这并未改变历史发展的必然性和规律性,并且正是这种必然性始终起着支配作用。这里谈不到什么"背序"和"反常",更不是这种"背序"、"反常"的偶然性推动历史前进。如果说只有"背序、反常的超越性跨进"才是发展的最好机遇,我们不免提出:那种遵循历史规律和进程的"正常"、"顺序"行为难道就会失去发展的机遇吗?那么,按客观规律办事还有什么意义呢?从黑格尔辩证法到马克思主义哲学,关于偶然性与必然性的经典论述是十分深刻和浩瀚的,也经受了实践和科学考验,在当代它无疑正面对新的挑战,然而对它的任何"发展"和"创新"都应该严肃和科学地对待。总的看,尽管当前科学和实践出现了许多新情况和新材料,但还并没有超出经典作家所做出的概括。如果在没有全面深透地学习和研究的基础上,就盲目、轻率提出什么"新发现"、"新范畴",那就只能是造成混乱,有百弊而无一利。参考文献:〔1〕〔4〕参见冉曙光:《偶然性的两种形式》,载《社会科学》(上海)1983年第3期。〔2〕〔8〕参见李娟芳:《试论区分两类不同偶然性对社会发展的重要价值》,载《哲学动态》1995年第12期。〔3〕《马克思恩格斯全集》第20卷第561页。〔5〕黑格尔《逻辑学》下卷第207页。〔6〕《马克思恩格斯选集》第4卷第733页。〔7〕《列宁全集》第55卷第224页。作者简介:姜传岗(1943- ),男,河南台前县人,中共济宁市委党校副校长、副教授。责任编辑:杨亚利85
略论明史中的偶然事件李绍强(曲阜师范大学历史系副教授、博士,曲阜273165) 摘 要 本文分析论述了明史中许多偶然事件对明代历史发展进程的影响。文章虽然强调这些偶然事件对历史发展的重要作用,但并非主张历史的发展没有必然性,而是旨在说明历史发展的必然
性存在于偶然性之中。 关键词 明史 历史规律 必然性 偶然性 在人类历史的发展长河中,由低级到高级,由野蛮到文明,由人类互相奴役到世界归于大同,历史遵循着这一必然规律前进和发展着。但是,在历史发展的必然规律中,也掺杂了许多偶然因素,而且它们会在某种程度上对历史发展进程产生重大影响并使之发生重大转折,这不能不引起人们的注意和思索。在一些重大历史事件已有定论的情况下,本人仅就明史中的偶然事件对历史进程的影响略举一二,粗浅论证,以求教于方家。 一、历史转折类 在明代历史中,有许多偶然因素对历史有重大影响。如朱元璋参加红巾军,就是一例。(此时应属元末,但因其为明朝的开创者,故姑将其算作明代史事。)至正十一年(1351年),元蒙统治者长期实施高压政策积蓄的民族、阶级矛盾终于以红巾军起义的形式爆发。在北方红巾军势力发展壮大的同时,南方各地也豪杰并起。江苏有张士诚,浙江有方国珍,湖北有徐寿辉,四川有明玉珍。在朱元璋的家乡濠州一带,则有郭子兴等"聚众烧香",宣布起义。此时的朱元璋正为皇觉寺小僧,对于这场群雄逐鹿,却颇费踌躇。适逢儿时好友汤和来信,告知他在红巾军中的近况。虽然史籍记载朱元璋从小即有异志,经常与伙伴玩当皇帝的游戏,演习君臣之仪,(《御制皇陵碑》)但这毕竟是经过文学加工的史料,显然有吹棒和神化的痕迹。即使是事实,也只能说明其从小有些组织、御众的才能而已。他的犹豫,恰恰揭示了其肉眼凡胎的本质。此时朱元璋二十五岁,并因寺中"以岁饥罢僧饭食"(《皇明本纪》)而出外化缘游食三年,周游皖西豫东一带八九个郡县。虽说风餐露宿吃了不少苦,可走乡串户也扩大了眼界,增长了不少见识,逐渐成长为一个较为成熟的青年。但他仍不愿意改变生活方式,去投军冒险。只是一个偶然因素才迫使他不再犹豫。至正十二年二月,元政府派彻里不花率三千人马镇压濠州起义,但元军"惮不敢进,日掠良民邀赏",四乡百姓纷纷避难入城。这时尚住在皇觉寺的朱元璋,感到大难即将临头。天下大乱,何去何从,是吉是凶,在无法决断的情况下,只好求卜于伽蓝神,"问避乱,不吉;即守故,又不吉。因祝曰:'岂欲予倡义耶?'果大吉",其意遂决。(《明史纪事本末》卷一)朱元璋是在万般无奈的情况下才参加红巾军的。假如(当然历史不能假设)元军直接进攻濠州城,四乡不遭兵燹的·63·1999年第2期烟台师范学院学报(哲社版) 话,他未必去投军。朱元璋的去向极可能是这样:一是终老寺中,二是静观时变,再出山门。但社会风云变幻,机会转瞬即逝,结局就很难预料了。总之,皇觉寺的遭难虽然是一个很小的偶然事件,却对明王朝的开创有直接的影响。 明朝初期发生的一系列重大事件,却与另一个偶然事件相关联,这就是朱元璋长子朱标的死亡。本来明太祖为了朱明江山的稳固,以胡惟庸案为借口,残酷杀戮三万余名功臣宿将,可以说交与太子朱标的已是"一根无棘刺的木棍",心腹之患已基本除掉。但洪武二十五年(1392年)朱标突然去世,朱元璋在丧子痛心之余,日益感到威胁仍然存在。因为太子朱标深受儒家正统教育,仁亲宽厚,而皇太孙朱允火文比其父更加宽厚,而且辈小年轻,与元勋功臣关系隔膜疏淡,根本谈不上驾驭操纵。于是朱元璋又制造了蓝玉大案,杀掉万余人,自此高枕无忧,认为给皇太孙设置了一个太平皇帝宝座。孰料祸起萧墙,燕王朱棣竟借口"靖难"而夺侄儿皇位为己有。这其中当然有朱元璋不听劝告,致使藩王势力恶性膨胀的责任,但朱标早死也是一个重要原因。如果朱标继承皇位,不用说朱棣在兄长多年形成的威势面前不可能有非份之想,即使他利令智昏,在朱标朝廷仍有大批能臣良将的情况下,其成功的可能性也是微乎其微。总之,决不会象建文朝那样既无大将可派,又无良臣辅佐,加之年青君主懦弱无能、错误不断,终于招致灭顶之灾。太子朱标先其父而死,竟然引起了明王朝这样大的政局动荡,真是让人匪夷所思、难以预料。 二、改朝换代类 明史中还有一些偶然事件,造成了帝位的更替。象明代宗,如果不是亲子朱见济早夭,其皇位决不会发生动摇。土木之变后,在英宗被俘、大敌当前、国势危殆的情况下,代宗受命于危难之际,与于谦等贤臣通力合作,力挽狂澜,使明王朝的局势稳定下来,有中兴再造之大功。虽然英宗被瓦剌释放,为代宗之兄长,但既成事实,英宗也只能位居"太上皇",在冷僻寂寞的南宫中打发日子。有时代宗神经紧张,伐南宫之树以监视废君,实为多此一举。真正对其构成威胁的是国本问题。本来代宗即位后已有太子,即英宗之子朱见深。随着地位的巩固,代宗便想
废见深而以己子代之,这实为人之常情、无可厚非。要命的是见济立为太子一年后便短命夭亡,代宗又无其他子嗣,于是国本问题便日益突出。有的大臣想恢复朱见深为太子,景泰帝又甚不情愿,还梦想添个一男半女,这样立嗣问题便拖了下来。景泰八年(1457年)代宗病重,一些投机分子心想拥立太子还不如让英宗复辟来得快捷,不世之功、高官厚禄唾手可得,于是夺门之变发生,明英宗竟第二次当上皇帝。 明武宗因溺水而病亡则是促成帝位更替的另一偶然事件。正德十五年九月(1520年),武宗巡游江南返回途中,见阳光明媚、碧波粼粼,一时心血来潮,独自驾小舟于湖中玩游。正在兴头时,不料突然翻船,皇帝来了一个"龙戏水",虽经群臣奋力抢救,没喝几口水,但弄得周身湿透,好不狼狈。武宗身体本来虚弱,这一猛然着凉,就此疾病缠身,以后日渐沉重,终于不治。明武宗固然因荒淫无度而淘虚了身子,如果没有这一突发事件,还不至于在三十岁的壮年就死去。他当时能辗转数千里,不时接见地方要员士绅并随身携拥大批美女,说明身体还相当不错。况且溺水受凉得病后的相当一段时间内还能主持朝政,并没有到一病不起的地步。可以肯定,如果不是受凉得病,明武宗还可以再活若干年,继续宠幸江彬等一类奸佞,使明朝政局更糟下去,社会矛盾更加激化。可溺水的偶然事件终止了这一·73·切,使他的胡闹变成了历史,也使明王朝面临着棘手的难题:武宗没有后嗣,应该由谁来继承武宗留下的烂摊子。这一难题的突然出现也使其后的嘉靖朝因而发生了一系列变故。 造成泰昌帝朱常洛之死的"红丸案"其实也是一个对明史进程发生过重大影响的偶然事件。郑贵妃为了谋害新君,明里送美女珍宝以逢迎,暗中指使太监对之投以泻药,使初为人君享乐过度而患微恙的泰昌帝腹泻不止,极为虚弱;即便如此,短时间内却不会有性命之忧。可是误食两颗红丸后不久,在位仅四十余天的泰昌帝即告驾崩。虽然"红丸案"疑团重重、众说纷纭,但有一点可以肯定:红丸不是毒药。因为常洛服食第一丸后,感觉良好,精神大振,认为进药者李可灼忠心可嘉。只是吃第二丸后才出了问题。据分析,此红丸可能是一种铅汞成份的壮阳物质,而大虚之后最忌大补,常洛不会不知;可他不听劝告,乱服来历不明的药物,终于抱恨归天。假如常洛谨慎从事、慢慢调养,很可能逐渐恢复。即使不治,起码也能拖相当一段时间。误食红丸而死的泰昌帝成为明代在位最短的君王。他的去世使常洛刚出笼的新政搁浅,使明王朝在神宗当政时所形成的混乱颓势继续下去,从而失去了宝贵的挽救时间。 三、擅权类 明代的有些擅权者实际上也是由一些偶然因素所促成的。如张居正的掌权就实属偶然。神宗冲龄即位,必然不能亲自理政,政局极可能出现三种情况:一是太后垂帘;二是大臣专擅;三是宦官窃权。第一种情况在明朝很难出现,因为明制规定皇后要选自民家,并对外戚势力多有限制,这样太后定然无所作为。二、三种情况在明代则是司空见惯,像正统初年的三杨作威,而后的王振专权、刘瑾窃政等。形成这种局面显然是儒臣与宦官双方乘主上无主政能力,各拉皇帝以压倒对方所致。当皇帝成年时,这种单方绝对优势就很少出现,一般是势均力敌,皇帝居中操纵,而不会让其专权擅政、威胁皇权。总之,儒臣与宦官两大集团无论在皇帝年幼还是成年之时,都是处于互相敌视状态,这恰好正是明初皇祖所设计、后代嗣君所欢迎的局面。与以上相反,张居正的掌权却很特殊,它是双方合作的产物。这种情况的出现真是历史的巧合。第一,君主年幼,需人辅佐;第二,顾命大臣不谋私利,一心为国。张居正才华横溢,颇有治国安邦之志。他看到前朝诸臣与太监争斗,其志难逞,认为与其两败俱伤、互相牵制,不如合作以利社稷,因而对太监多方笼络与忍让。第三是掌权宦官要识大体,而冯保恰恰是这样的人。他喜爱琴棋书画,志趣高雅,虽不免贪财好利,却对张居正的良苦用心和高远识见颇多理解。于是他从各方面积极配合,并对其爪牙时有裁抑;双方由此合作愉快,最后竟到了利害攸关、唇亡齿寒的地步。这三种因素由于很难凑齐,所以在明代只出现了一次,且很短命;三方合作条件一经打破,大臣与巨联手的局面立刻结束。虽然如此,这十年在整个明史中还是相当出色的,而这一切恰恰是某种偶然因素所致。 魏忠贤的专权实际上也很偶然。明代共有三次大的宦官专权,即王振、刘瑾、魏忠贤。明英宗即位时只有九岁,实为不懂事的儿童。王振巧妙伪装,骗过太后与三杨,逐渐控制了朝政。在幼主的眼里,王振是知书达礼的帝师,也是刚正廉明的宦臣;这种从小培养的感情
自由与精神
——读《法哲学原理》有感 带着一种景仰，我读了这本《法哲学原理》通读本，作为一名法律人，对经典读物有着一种既渴望而又胆怯的心理，渴望因为它是先哲们的智慧精华，胆怯的是害怕自己领会不了伟大人物的思想，因此常常在这些经典著作面前退却。也因为如此，我选择了这本通读本，以期望自己能够在通俗化翻译的文笔下领略大师们的风采，逐渐带领自己走进伟大人物的思想当中。
粗略的读完这本《法哲学原理》后，让我充分感受到了哲学的思想魅力。传统教育要求我们按照唯物主义的观点看待问题，摒弃唯心主义。因而黑格尔作为唯心主义的代表，自然受到学生们的排斥。但是，我们看到，直到今天真正的学术研究者仍然把黑格尔等人的著作做为必读之书，而并不是一概否定，这就说明，这些非主流思想必定有其可取之处，我们只有在全面了解先哲们的思想之后，用自己的实践去验证，去思考才能形成自己的思想。
黑格尔作为唯心主义的代表，研究问题的方式是从主观意志和精神出发。因此，他讲到“法的出发点是意志，因而法是一种精神。意志是自由的，法的实体和规定性就成了自由。而整个法的体系则是从精神中产生出来的实现了的自由。”他的《法哲学原理》即是从三个方面阐述了意志的发
展领域即法、道德和伦理，因此也就构成了这本书的三个部分。
黑格尔提出“法，即自由意志的规定性存在，是自由意志的定在。法作为一种理念，是自由的象征。”这句话，我认为最本质的意思即法是一种理念，是自由思想的理念。因此，在第一篇抽象法篇中，黑格尔指出，法是一种自在自为的自由的意志，通俗理解即法是自在存在的理念，是普遍意志，不是人为创造的，然而这个阶段的法是抽象的，是未被实现的，不包含任何人的特殊意志。在实际生活中，个人有自己的主观意志，主观意志符合普遍意志时，他的行为是适法的，而当“特殊意志与普遍意志不一致时，不法就产生了。”但“法是一种本质的东西”，否定法的存在，“它将被否定并扬弃。”“当法扬弃不法而返回自身的时候，它就不再是一种直接的自在存在的东西，而是一种现实的、能够发生实际效果的东西。”即针对违法犯罪，法就要否定违法犯罪这一行为，从而实现法，这时法处于自在自为的状态。
在抽象法阶段法的实现是借助外物实现自我，而在道德领域阶段，意志是在“意志自身实现自我”，也就是，道德是意志对自身的一种反思。意志在自我反思的过程中达到一种主观意志和客观自在法的统一，从而形成一种理念，这个理念的最高境界就是善。“就本质而言，善是意志概念与特殊意志的统一，是现实的自由，也就是世界的终极目标。”
在道德领域黑格尔还讨论了形式的良心和真实的良心。首先。所谓良心即“人用善来规定自已意志的内部活动，是人内部的绝对自我确信。”“形式的良心是指不包含任何客观内容的良心，它只是意志活动的形式，是自由的、无限的、形式的自我确认”，形式的良心还只是特殊的意志，只有形式的良心“把普遍意志或普遍性作为自己的原则”时，就走向了真实的良心，此时作为人内心的善就真正实现了。
在讨论抽象法和道德后，黑格尔从逻辑的角度就推出了“抽象法缺乏主观性因素，而道德又缺乏客观性因素，由此它们也都没有实现的可能性。唯有它们的统一体即伦理才具有全面性和现实性。”伦理篇章是整本书我认为最晦涩难懂的篇章。伦理是一种精神，在这一篇章中，黑格尔讨论了伦理发展的三个阶段即家庭、市民社会和国家。家庭以爱作为维系，体现着一种伦理精神，没有爱家庭即将解体。人是社会中的人，因此必须与他人发生联系，在与他人发生联系的过程中，必须遵循一定的规则，这就形成了市民社会。在论及国家的过程中，黑格尔极力主张君主权、君主立宪及君主世袭制，难免有为其所在国家服务之嫌。对于国家篇，因知识有限，整体理解他的论证还有一定的难度，同时也激励了我多读书，读好书，以便将来能深刻的理解伟大哲学家的思想。
整本书读下来，最冲击我的概念即自由、精神和善。法
是自在自为的自由意志的体现，法是一种理念；当法在内在和外在达到完全统一的时候即实现了善；伦理是一种精神，伦理是现实的善。我是多么愿意静下心来去体会、去感悟这些概念啊。同时这本书也教会了我用心思考，用心去感悟。
伟大的哲学家们留给了我们一笔宝贵的财富，我们唯有虔诚的去追寻他们的足迹才能在学习和工作中有所突破，要想占在巨人的肩膀上我们还需要努力。
浅论《西游记》中的自由精神
摘要：
《西游记》一书创作与明代商品经济迅速发展，思想受到极大解放的历史背景下。书中充满了强烈的近代的人文主义精神，其中最重要精神是书中表现出来的自由主义精神。这种反抗封建宗教礼法的自由精神体现在不同的人物形象身上又赋予了这种自由精神不同的文化内涵。
关键词：西游记 自由精神 人物形象
《西游记》一书作为中国古典小说的代表之作，所谓“少不读《水浒》，老不读《三国》”，普通的市井百姓和小孩无法理解《红楼梦》，很少有小说能够像《西游记》那样超越时代、年龄、文化水平的广泛深远而持久的影响力。《西游记》用一种最为通俗的、妇孺皆知的手法向我们描绘了一个充满浪漫主义色彩的神魔世界，随进岁月流转，时光变迁，却依然魅力不减，经典长存。
那么，是什么因素使《西游记》具有如此强大的魅力？究其原因，其中一个重要的因素莫过于小说中所蕴含着的强烈的自由精神。
一、 关于《西游记》一书是创作背景
文学反映的是整体性的社会生活，即便是出自文学幻想的艺术形象和故事情节，任然离不开现实生活，它们也以是作者对社会现实所掌握的见闻材料和对社会生活
【1】的感受理解作为创作基础。即便是像《西游记》这样的神魔小说也脱离不了当时的
社会背景，并且或多或少，或明或暗地反映出作者对所生活的时代的生活经验和情感态度。
一般认为小说《西游记》成书与明嘉靖末至万历初年。这一时期近代资本主义经济开始萌芽并显著发展，商业文化成为当时社会的突出特点。人们的商品意识明显提高并且不再拘泥于重本轻末的陈腐观念。人们开始追求金钱、乐于冒险。商品经济激发了人们对自身价值的思考，去挖掘自身的潜能，实现人生价值。随着思想
上的解放，理学所提倡的“存天理，灭人欲”的禁欲主义思想受到了越来越多的批判。
《西游记》小说的作者吴承恩出生于这样一个时代背景之下的没落商人家庭，时代的影响和人生经历的坎坷使他成为了一个“嬉笑悲歌气傲然”的自由不羁之人。由此创作而成的《西游记》自然而然地被披上了一层浓重的自由主义色彩。
二、《西游记》中不同自由主义精神
“《西游记》蔓衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其使【什么是自由的精神,】
【2】之放纵，上天下地，莫能禁制„”.。《西游记.》的自由精神具体来讲体现在不同
的人物形象上。
1、孙悟空———纯真与理想交织的自由主义
谈到《西游记》的自由精神，孙悟空无疑是最典型的代表。孙悟空天生石猴，对金钱、美色、功名利禄这些人类最世俗的欲望没有丝毫的兴趣。他代表着的是人类对心灵的追求， 是一种理想化了所谓精神象征。
“真如本性任为之”，孙悟空始终是一个有着赤子童心的人物，对自由有着特别主动的追求。须菩提在为孙悟空取名时说过：“子者，儿男也；系者，婴细也。正合婴儿之本论。教你姓孙吧。”人在孩提时代受到的世俗最少，也不受世俗礼法的束缚，因而心性最为纯净。须菩提在给孙悟空取名时提到婴儿的纯真自由，说明孙悟空本性中带有的一种人性最初的本真。小说中写它原在花果山过着“不伏麒麟辖，不伏凤凰管；又不伏人间王位所拘束，自由自在，乃无量之福”的生活，可是这猴子有一天却“忽然烦恼，堕下泪来”，因为他们并不是真的自由“暗中有阎王老子管着”。所以孙悟空走偏天涯海角，寻长生之道。最终魂闯地府，强销猴类死籍。孙悟空这一做法体现了人类对生命延续的渴望，是人类最原始，最纯真的欲望。即使是后来护送唐僧前往西天取经，孙悟空仍不失其纯真的本性，小说第40回写到乌鸡国的国王要把皇位让给孙悟空，悟空说：“若要做了皇帝，就要留了长发，黄昏不睡，五鼓
不眠；听有边报，心神不安；见有灾荒，忧愁无奈。我们怎么弄得惯?你还做你的皇帝，我还做我的和尚，修功行去也”。明代李贽提出“童心说”，他认为“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本也”。可以说生命真正的圆满在于不失赤子之心，追求纯粹的自由体现着一个独立自主的不受世俗侵扰的真我，孙悟空正是这样一个追求纯真自由的代表。
另一方面，孙悟空的自由精神又是一种理想化的自由。为了让孙悟空有能力与天庭抗衡运用天马行空的想象力赋予了孙悟空神通广大的能力“有七十二般变化，万劫不老长生，会驾斤斗云；一纵十万八千里”。只手就让“神兵天将”难敌“齐天大圣”，“打得那九曜星闭门闭户，四天王无影无踪”。拥有如此神力的孙悟空自然是天不怕，地不怕。面对天将来袭，他只说“今朝有酒今朝醉，莫管门前是与非”，“莫采他，诗酒且图今日乐，功名休问几时成”。他既敢对玉皇大帝说出，“皇帝轮流做，明年到我家”的豪言壮语；有敢讽刺观音“该她一世无夫”，揶揄如来是“妖精的外甥”。，孙悟空曾说过“老孙自小作好汉，不晓得拜人”，在那个君权、神权高于人权的时代，普通的文人百姓是难以放抗所谓的权威，孙悟空敢于挑战高高在上的众神，这其中寄予了当时人们追求自由，渴望从封建礼法中解放出来从心所欲的期望。
“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃”，尽管这种高度的自由在当时的现实社会中难以实现，但阻挡不了它在人们理想中得到升华，成为人们的一种心灵和灵魂上的寄托。与《西游记》同时代的英国诗人弥尔顿在他的《失乐园》中写到，“我们损失了什么，并非是什么都丢光，不挠的意志，热切的复仇心，不灭的憎恨，以及永
【3】不屈服、永不退让的勇气，还有什么比这更难以战胜的？”这句话很好地诠释了孙
悟空所代表的理想化的自由主义精神。
二、 猪八戒———世俗世界中人性化的自由主义
关于小说《西游记》，有人曾做这样一个调查，让女士们从唐僧师徒四人中选择一个作为自己的终身伴侣。结果选择猪八戒的女士竟占到90% 。这样一种“猪八戒
情节”反映了人们对真实人性回归的渴望。
猪八戒的“真”在于对于内心欲望无所顾忌，随心所欲的表达。猪八戒追求的自由与孙悟空追求的纯粹的精神自由大相径庭。猪八戒追求的自由是落实到日常生活中人最基本得需求上的。猪八戒贪财、贪吃，喜好美色；这些作为佛门中人最为忌讳的事情，在猪八戒看来却是十分自然而然的事。钱钟书先生说过“古时以猪象
【4】征色欲，后又以之象征贪欲”。猪八戒贪财，取经途中,猪八戒还积攒下一小笔/私
房钱。如《西游记》第七十六回中, 他亲口招供：“„„我拿了攒在这里, 零零碎碎的有五钱银子, 因不好收拾, 前者到城中, 央了个银匠熬成一处, 他又没天理, 偷了我几分,只得四钱六分一块儿”。并且把这块银子藏在了左耳朵眼儿里。猪八戒贪吃，高员外嫌他“一顿要吃三五斗米”，而在寇员外家，更是让人们看到了一幕离奇的景观：猪八戒一口一碗地吃起来，竟然让七八个童仆、四五个庖丁上汤的上汤，添饭的添饭，往来奔波，非常忙乱。在万寿山五庄观里偷吃人参果悟空、沙和尚还未吃，他马上囫囵吞枣地吃了，没尝出味道，就唧唧哝哝地要“再去弄几个来”细细地吃。猪八戒好色，在四圣山，听到黎山老母变得孀妇有三个女儿要招夫，便目不转睛，淫心紊乱，后来竟然要连丈母娘都想一起要了。盘丝洞一节，当得八戒知悟空把正在洗澡的女妖精的衣服“叼”来后，主动请缨去“打杀妖怪”，之后便是“抖擞精神，欢天喜地举着钉钯，拽开步，径直跑到那里„„”其好色实在是让人忍俊不禁。
“生”籍“性”连续，靠“食”维持。《孟子·告子上》曰：“食色，性也。”《礼记·礼运》亦云：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”饮食的目的，是为了保持自身生命的存在；男女的目的，是为了保证种族生命的延续。因此，食
色是人类的本性，而八戒恰是它的代表。但是，人的意义又决不只是“食色”，因为任何动物都具有“食色”的本能，所以用“猪”的形状来象征。八戒所谓的“贪
色”，是在人性角度上感情的自然流露。正是在这个意义上，猪八戒可以说得上是普通人性的代表。
基于这样一种对世俗生活的向往，猪八戒的精神世界从未被宗教的清规戒律所占据。在他内心深处始终渴望回到高老庄和翠兰过日子，在告别老丈人的时候他说“丈人啊，你还好生看待我浑家，只是怕我们取经不成时，好来还俗，照旧与你做女婿过活”。唐僧和悟空被捉，就大嚷着“拿行李来，我两个分了”，“挑去高老庄上回炉做女婿去”，毫不掩饰表达了对取经事业信心得缺乏，对于世俗生活的向往。
由于小说猪八戒形象产生与十六世纪的明朝。在这个时候，江浙一带重商主义浓厚，人们对财富的追求不再羞于启齿，而是大胆地讲出自己的意愿。对于金钱的欲望，并不为本时代的人所忌讳。因此猪八戒身上更多地带有
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