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费孝通《乡土中国》书评
朱茂勇1
社会学经典之作《乡土中国》是费老实地调研的代表作品。在那个战乱年代，费老能够潜心进入乡村去调研，实地探索中国基层社会的样貌，真的非常值得现代科研人员学习。他告诉我们光埋头书斋是不够的，想了解世界必须迈开步子实地调查。
乡土社会中的“土”。说乡下人土，我们早就见怪不怪了，土我们一般的理解是不识字。费老倒是觉得“土”不见得就是一个蔑视词，不过是一种形象的描述，没有哪个词比土更加适合了。农村人在城里人中间，的确都会让人感觉到乡下人身上带着泥土的气息。这一点都不奇怪，农村人面朝黄土背朝天，他们用辛勤的劳动换来了一年年的丰收，正所谓无农不稳，无工不富，农业生产决定着一个国家的稳定，没得吃什么都没法继续干下去，国家对农民免交农业税是非常明智的决策。诚如费老在书中所言，乡下人到了城里，过马路战战兢兢，也不知道交通规则，司机师傅跟在乡下人后面破口大骂其蠢，这不过是农村人不了解城市的生活规则罢了。就好比城里人到了乡下，他们很多人是分不清韭菜和小麦的，因此往往还闹出不少笑话。
农村的文盲为什么那么多呢？这是一个让人费解的问题，费老在实地调研的基础上有了发现。在中国乡村社会其实是个熟人社会，例如孩子出生后，他几乎就是在邻居朋友的眼皮子底下长大的，诚然他对周遭的人群没有陌生感。这和城里人的孩子所生活的环境有着根本区别，城里的孩子所面对的熟悉的人大多仅限于家庭成员，而乡下社会大家都非常熟悉，时代栖居于此。有个闻声识人的故事，就是因为大家在一起太熟了，所以就能够凭借声音来判断谁了。于是在乡下社会，人与人之间如果需要借钱是不需要打欠条的，大家都是熟人，因为几十年的交情与了解已经打下了信用基础。从这一点我们可以看出，就连借钱这件事都不需要写欠条，那么农村社会可以说基本用不到文字，人们之间打个招呼就行了，语言比文字更能传情达意。再者，费老在书中还提及在乡土社会中，年少的一辈可以从年老的一辈中获得足够的经验，也就是指年老的长辈所走过的路，年轻人大多1 教科院 教育经济与管理 研一
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在未来都将会走，这就意味着年轻人如果遇到问题了，年长者大多在年轻的时候都碰到过，所以完全可以指导他们。我们今天之所以需要文字就是由于不断出现的新问题，从而记录解决问题的办法，光靠头脑也是记不住那么多的知识的，所以这便有了文献。乡村社会中年轻人可以从年长者那里获取经验和有效的办法，大家都是同一路，口口相传即可，哪里需要文字。这就是乡土社会的中国为什么识字的人那么少。的确，不得不佩服费老细致的调研与发现。
中国作为四大文明古国之一，农耕文明占有巨大作用，因为农业是直接取自于土地，以农业为生的时代家庭定居是常态。我们可以看见许多农村家庭好几代都不会搬离自己的家庭，时代栖居在一个地方，由此乡土社会中，每个人的活动范围是非常狭窄的，人与人的接触也是局限于小范围的人群，即大多是熟人，而现代城市人每天遇到的几乎都是陌生人，你必须时常拿出通讯录看看他们的名字，而乡村哪里需要什么通讯录呢。
我国是一个以农耕文明而起点从而绵延发展的文明古国，农耕国度的人民，时代在田间劳作，自给自足，他们不会去侵犯别人的财产。所以费老在书中说，乡土社会不是一个富于抵抗能力的组织，农业民族受侵略比较多。然而游牧文明和海洋文明却不同，他们血液中便流淌着征服欲，所以这也可以解释中国人求稳求和，家和万事兴的心态。为什么四大文明古国只有中华文明可以绵延五千年，原因也在于中国人爱好和平，反对战争，但是中国人并不惧怕战争。
接下来费老在书中说到的差序格局，就是有差别的格局。因为中国社会是个人情社会，人情社会最为重要的就是关系。费老打个比方，中国人的差序格局，就好比丢一个石头到水中，水面上会出现一圈一圈的波纹，波纹到达的地方就是关系所在，但这都只有一个中心，即那个石头就象征着自己。而西洋社会是不同的，西洋社会是一种团体格局，每个人在不同的时间有属于自己的小团体，比如孩子小的时候和家庭在一起，一家人是个小团体。等孩子长大成年了又将会成为另一个团体中的成员，所以孩子成年后，家长不再管孩子了。这或许又可以解释为什么西洋社会的父母，在中国人的眼中是很无情的。不过西洋社会中的团体格局，带来的是孩子成熟的早，独立的早，他们的父母一直是将孩子看做一个社会人培养，孩子成年进入社会了，父母就不必再过多的照顾他们了。而反观我国的父母，有些孩子早已经成年，可是在父母眼中，却是个永远长不大的孩子，一直
为孩子操心忙活，这样孩子究竟什么时候才能长大，什么时候才能独立呢，这一点西洋父母的家庭教育观，是很值得中国父母学习的。
总之，费老对于中国乡土社会的描述真可谓入木三分，瞻仰大师作品之余，我们应当好好反思，当代我国的人文社会学研究为何就不如从前呢，我想根本原因还是在于，当代人没有了老一辈大家“沉潜十年”的钻研精神吧。
《乡土中国》费孝通
《乡土中国》是费孝通先生的一本薄薄的小书，也是一种代表着几千年来辛勤耕耘在中国大地上的的老农的符号。全书是对中国社会基层的一次深入浅出的剖析，是一次伟大的发现探索之旅。它涉及了“乡土本色”，“论文字下乡”，“再论文字下乡”，“差序格局”，“系维着私人的道德”，“家族”，“男女有别”，“礼治秩序”，“无讼”，“无为政治”和“长老统治”等十一个模块。作者运用乡土社会与现代社会，乡土中国与西方制度的对比，穿插生动的例子及儒家道家于理论的方法，使得全书条理框架清晰，逻辑性强而又通俗易懂。
作者先在“乡土本色”这个模块中简单讲述了乡土社会的一些特点。从居住方面来说，乡村中的人大多安土重迁，附着于土地上。早年美国拓殖时代，人少地多，因而以一户人家为一个单位，个别负责，独来独往。而我国农民因情况不同而有别于美国，大多人家是聚村而居。原因作者总结如下：一，每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离的过分远；二，需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便；三，为了安全，人多了容易保卫；四，土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代的积起来，成为相当大的村落。。
“论文字下乡”和“再论文字下乡”两模块讲述的是文字上的问题。首先，作者提出疑问，城里人说乡村人“愚”，这“愚”的定义究竟该如何下，引发了我们对农村“文字”的深思。不少提倡乡村工作的人们，把“愚”和“病”“贫”联接起来作为中国乡村的症候。而归根结底，城市人之所以认为乡村人“愚”是因为他们没文化不识字。而乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。事实上，文字所能传的情、达的意是不完全的。这不完全是出于“间接接触”的原因。文字是在任何人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔下发生的。而当时当地产生的文字，在另一个时间另一个地点看时却是不可能相同的。在面对面的社群里，连语言本身都是不得以而采取的工具。在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情谊地唯一象征体系。我们有必要推行文字下乡的原因不是乡村需要文字，而是在现代化的过程中，我们已经开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。总之，从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，不论从空间还是时间格局上来看，乡村人都没有必要“削足适履”学文字。
“差序格局”，“系维着私人的道德”，“家族”和“男女有别”四模块讲述的问题，我统称为：关系。有了“关系”，“私”的毛病便接踵而至。作者将西洋的社会结构格局比喻成一捆一捆扎清楚地柴，而把中国的比喻成一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。中国传统结构中的差序格局具有伸缩能力。富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。在他们，和别人发生关系是后期和次要的，而且他们在不同的场合下需要这不同程度的结合，并不显著的需要一个经常的和广被的团体。因之，他们的社会采取了“差序格局”。与“差序格局”相对的是“团体格局”，就好比儒家的人伦差序和墨家的“爱无差等”的对立。社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。
在这里，我将“礼治秩序”，“无讼”，“无为政治”和“长老统治”所阐明的问题归结为：制度。用西普罗氏的“宇宙的安排有一个完善的程序，这个秩序超与人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它”的说法来象征乡土社会。用浮士德式的“冲突时存在的基础，生命因为克服了阻碍才变得有意义。前途是
无尽的创造过程，是不断变化着的”的说法来象征现代社会。乡土社会是“礼治”社会，现代社会是“法治”社会。社会学中将没有具体的，只是因为在一起生长而发生的社会，称为“有机的团体”，实则就是礼治社会的前身；把为了要完成一件任务而结合的社会，称为“机械的团体”，即法治社会的前身。现代人常说中国人的法律意识淡薄，不懂得维护自己的权利。而西洋的商人却一直到现在还在说这样的话，中国人的信用是天生的。这便是一种“礼治”的体现。乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有依据，其实最可靠也没有了，因为这是规矩，是文化传统。礼，是社会公认合式的行为规范。法，也是一种行为规范。不同的是，法，是靠国家的权利来推行的，而礼，靠的是传统。礼，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。礼治社会不能再变迁很快的时代中出现。中国正处在从乡土社会转变为现代社会的过程中，但是在对“诉讼”观念还很坚固地存留的乡土社会中又引进司法的概念，破坏了原有的礼治秩序，却又并没有建立起法治秩序，处于颇为尴尬的境地。
大致地将小书分成了以上部分进行思索，实则模块与模块间并没有严格地界限，确切地说本书各体间是一脉相承的。从中国乡土社会聚村而居似愚非愚联系到文字，文字牵扯出文化和传统，而传统的道德又形成了有别于现代社会的“人治”的场面。
引言 时间的流逝总是在不停记录历史的进程，越过世纪的门槛，回首总结上个百年的中
国社会学发展，总会有许多名字让人铭刻在心。这些学界前辈毕路蓝缕，在曲折艰难中将社
会学研究推向了发展的繁荣时期，不仅使其在中国扎下深厚的学术根基，而且形成了世界所
瞩目的中国社会学派。 费孝通先生作为一代学人的典范，在几十年的学术生涯中孜孜以求，
为建立中国化的社会学倾其一生心力，可谓著作等身，学问深厚；而其代表作《乡土中国》
更是影响深远，堪称经典之作，至今仍嘉惠后辈学人，引领探究中国传统社会的特质，发掘
中华文化的深刻内涵。 费孝通与“乡土中国”情结 读过无论哪一种费孝通传记的人，心中
总是会有这么一种感觉：其实费孝通和传统社会下的乡土中国不是完全契合的。虽然出生在
名家辈出，传统文化根基深厚的苏杭之地，但是费孝通所受的教育却不是传统意义上的私塾
之学，而是接受了一部分西方思想的新式学校。从启蒙院开始，一直到燕京大学，清华研究
院，虽然也讲求传统文化的继承，但是所有的教育也无一例外的带有西方的色彩。 能有如此
的学习经历大概还是和他的家庭有关，因为他的父亲费璞安当年曾作为政府所派的公费留学
生东渡日本，专门攻读教育专业，学成回国后即开办了新学。他的母亲杨纫兰毕业于上海务
本女学，也是当时为数不多的接受了西式教育的知识女性之一。正是生活在这样的家庭里，
使费孝通接受了严格而又规范的系统教育，打下了坚实的基础，也为之后负笈英伦的求学创
造了良好的条件，使他可以毫不费力的接受西方的思想，但是同时从某种意义上说，也使得
他与农村社会在生活上是脱离的。这种脱离，并不是不常见的特殊现象，而是近代中国一种
带有时代意义的演变过程，或者说是一种城市化的文化改造过程——从农村到城市，通过接
受西方的思想脱离传统的农村社会。⑴ 但是与其他留学国外的学生不同，费孝通内心中并没
有因为接受了西方的思想就完全排斥中国的文化。在很多留学生认为中国文化落后，因而不
愿意回国，或者是对中国的情况不加了解就否定，甚至不讲中文的时候，费孝通仍然是对中
国文化保有一种乡土情结，这似乎也是得益于他所受的新式教育。正如美国教授阿古什
（A.D.Arkush）在《费孝通传》里面写的那样： 费孝通与二十世纪初期的大多数知识分子不
同，他从感情上并不否定中国文化。他是在不背弃他小时所受的传统教育的情况下，没有遇
到什么困难就获得西方知识的。他的父亲留学日本意味着，是父亲而不是他的儿子们代表了
从传统教育向现代教育转变的一代，费孝通不像其他人那样，与旧脑筋的父辈们在感情上格
格不入。他不属于参加“五四”运动的一代，但他继承了“五四”新文化运动的传统，他自
然而然地接受了反封建思想。 在《乡土中国》一书中，费孝通先生更是从普通乡下人的土气
入笔，一反常人对土气这个词的藐视，称赞“土”字用的精当，因为中国传统社会的小农经
济依靠的正是土地。也正是因为有了土的滋养，才有了“面朝黄土背朝天”的传统农业，才
有了聚村而居、与世无争的传统生活，才有了中国人生生不息的传统文化根源。乡土社会的
本质不是别的，而正是这种“土气”。此等的精辟见地，如果没有一种流淌在灵魂深处的传统
文化意识以及乡土中国情结，恐怕是很难抒发出来。⑵ [!--empirenews.page--]从后来的研
究者们对《乡土中国》的评价来看，费孝通的观点是到位的。有的研究者甚至将他对于中国
传统乡土社会的分析，和鲁迅先生著作中对中国人的剖析相类比，认为是相当的具有发人深
省的力量，在著作问世的几十年里一直都有借鉴价值。⑶而《乡土中国》也因为其自身的价
值，成为了一个概念，涵盖了中国社会的结构和特质。⑷也正是因为他的代表性，随后出现
了各种以乡土中国为标志的研究类书籍，乃至是《新乡土中国》这样的著作。由此可以看出，
乡土中国的情结是扎根于每个中国人的心底，是一种普遍的民族心理体验。虽然有人从意识
形态方面排斥拒绝这种情结，但是应当承认这种情结是传统文化作用的结果，是一种集体意
识存在，并不会因为少数人的意识缺失和丢弃从而不复存在，而是将一直通过民族的血脉传
承下去。费孝通正是看到了或者说是深刻体验到了这种情结的力量，从而在社会学层面试图
进行解析。这大抵应当是《乡土中国》里个人情感的显露。 《乡土中国》与文化自觉 在文
化领域一直都有这样的难题存在：一是对自己本民族文化的定位，二是对民族文化和外来文
化的关系。回顾中国文化发展的历程，不难发现是有这样的两种截然相反的观点。一是主张
接受西方文化，甚至全盘西化，以胡适等接受西方现代高等教育的学者为代表进而波及至今
日的“海龟派”；另一种观点以钱穆等人为代表，坚守传统文化的精髓血脉，反对西方文化侵
袭。在全球一体化的现实背景下很多人力图创造第三条道路，实现中国传统文化和西方文化
或者说是外来文化的整合，如牟宗三先生对中西哲学的整合研究，但是也有一股庞大的势力
认为文化冲突无可避免。⑸对此，费孝通先生文化自觉的观点可以说是第三条道路的有益尝
试，他在《重建社会学与人类学经过的回顾与体会》一文中这样解释他对于文化自觉的理解：
文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、
所具有的特色和它发展的去向，不带任何“文化回归”的意思，不是要复归，同时也不主张
“全盘西化”或“坚守传统”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得适应新环境、
新时代时文化选择时的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理
解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经
过自主的改造和适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和
一套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。⑹ 《乡土中国》所透露的正
是这种对本民族文化的认识，或者说是对传统文化的社会学层面的解析。从《文字下乡》到
《再论文字下乡》，都是在谈论民族历史、文化对个人根深蒂固的影响。一个人在社会中所接
受的观念，所学到的知识，尤其是在社会上里言行事的无形的道德规范以及道德观念，都是
在同一社会中生存的前代人的共同社会经验，是整个社会世代相承的共同的文化取向。中国
传统乡土社会的本质也就是这种建立在相对固定的社群基础之上的稳定的社会结构。而应当
看到的是这种社会结构，无处不体现传统文化或者说是儒家文化的力量。
[!--empirenews.page--]研究费孝通学术思想的学者认为《乡土中国》的主题就是“研究中
国文化模式怎样从中国农业和农村生活中产生出来”，而我们也不难发现“差序格局”、“礼制
秩序”、“长老统治”这些《乡土中国》中最精髓的部分，也实在费孝通先生看来浸润儒家文
化最深厚的部分。拿“差序格局”来说，费孝通认为中国传统社会结构不是一捆捆的柴，而
是象石头丢入水中在水面形成的一圈圈的波纹，每个人都是圆心，而波纹波及的范围也会依
据时间地点的不同而变化。⑺熟读或者说了解中国传统文化的人不难看出，这里费孝通所借
用的正是儒家“推己及人”的观点。而儒家哲学之所以在几千年中国文化发展中成为主流，
与中国乡土社会本质是分不开的，从某种程度上讲两者应当是起了相互推动的作用。中国乡
土社会结构是差序的同心圆，每个人都是圆心，那么结果就是公私都成了相对的概念，而一
切价值和行为都是以“己”为中心。而儒家文化很善于把握这种社会结构，并且提出了在这
种社会结构下人们行为和道德的准则。“克己复礼”，从自身的己，再而向外推去。“己欲立而
立人，己欲达而达人”，“修身、齐[1][2][3]下一页 家、
治国、平天下”都成了典型的从自己向外一圈圈推开去的范式。而反过来说，儒家文化对差
序格局也起到了促进的作用，用人们的行为和道德准则与社会的契合，来约束人们不敢轻易
的逾越和凌驾此种社会格局。正是由此，儒家文化的正统地位几千年未可动摇并日益巩固，
而墨家的衰落大概也于此有一定的关系。 差序格局更为深远的影响仍然是对中国人行为方式、【费孝通乡土中国】
道德观念的传统导向，“公私不分”，“私人道德”盛行，在现代化的今天也不能说是完全消解。
而这对于市场经济的发展，现代化的转型，无疑是起着消极的作用。⑻ 《乡土中国》与社会
学的中国化 社会学作为西方新兴的社会学科分支诞生于19世纪40年代，传入中国大体是在
19世纪末。作为地道的舶来品，中国社会学界一般称20世纪40年代（准确说是1937-1949
年）为社会学的建设时期。而三四十年代中国社会学者的中心人物就是如何是社会学的理论
与中国的社会实际相结合，使社会学中国化。在这个过程中，具有代表性的一是以孙本文为
首的系统社会学研究，一就是吴文藻、费孝通为旗帜的强调社区研究的“燕京学派”。当时的
历史情况是正处于抗日战争期间，全国各大院校、研究机构云集到了西南边陲，使原本文化
并不发达的西南成为了学术重镇。在这种环境下，社会学者们深入西南少数民族地区实地调
查，因而社区研究在40年代成为了学术主流。 谈到费孝通的社会学中国化理论，不能不提
到另外一个人，那就是费孝通的老师，社会学中国化的奠基人——吴文藻先生。吴文藻
（1901-1985）是中国著名社会学家，民族学家和人类学家，是著名作家冰心先生的丈夫，曾
在美国达特默斯学院学习并在哥伦比亚大学拿到博士学位。1929年，吴文藻回国并于燕京大
学任教。他讲授西洋社会思想史、家族社会学、人类学课程，在讲授家族社会学时，开始重
点研究家族制度的发展史，后来又转向了以中国宗法社会为中心。而费孝通在《乡土中国》
中对家族和长老统治研究的关注，应当说和老师吴文藻的影响有很大关系。
[!--empirenews.page--]吴文藻先生对于社会学中国化的贡献，韩明谟在《中国社会学调查
研究方法和方法论发展的三个里程碑》一文里给出了很好的归纳总结，他说： 他上课不久便
对这三门课进行了改造。不仅为每门课都编写了一本汉文教材，而且对其内容也进行了修改，
并提出了社会学“中国化”的主张。他主张主要做三项工作：第一，寻找一种有效的理论构
架；第二，用这种理论来指导对中国国情的研究；第三，培养出用这种理论研究中国国情的
独立科学人才。⑼ 费孝通对于吴文藻这位恩师也是充满了感念之情，在回忆自己的学术生涯
时感言道： 我在燕京三年，大部分时间用来自己读书，并跟吴文藻先生比较接近，我读了他
书架上所有的或几乎所有的书。我什么书都想念。这几年的阅读打下了我基本知识的基础。
⑽ 《乡土中国》作为费孝通最受读者欢迎的作品之一，也代表了他研究方法的转向，进入了
他社会学研究的第二阶段，从微观的视角中跳出来，进而从宏观的角度审视整个社会，分析
社会的整体架构，提出自己的普遍模式理论。⑾如果说《江村经济》是费孝通先生微观社区
调查研究方法的实践应用，那么《乡土中国》则是依据实践的经验所总结出的总体框架。这
对于费孝通学术道路可以说是一个重大的转折点。因为此后它对于中国社会变迁的研究，以
及所提出的“区域发展”，“中华民族多元一体格局”，“人文生态”等等的概念，都可是看作
是此类研究的纵向和横向拓展，从实际研究中提炼出来。而这些理论方法的中国特色也造就
了世界社会学发展史上的中国学派。⑿ 费孝通先生一生继承并发扬了社会学中国化的理论，
《乡土中国》和《江村经济》相比也许称不上研究体系的创新，和《乡土重建》相比也许称
不上评价颇多，但是应当说它的普及意义远远大于他的任何一本著作。无论是学生还是市民
抑或是乡下人，从《乡土中国》开始真正认识社会学，了解社会学，他们也许对社会学中国
化的理论知之甚少，但是仍然能丛书中得到些许启示，能对整个社会有和以前不同的想法，
学术在《乡土中国》里摆脱了贵族的角色，真正实现了平民化和大众化，真正让大多数人得
到了教育。正如费孝通先生自己所讲的“我认识到我有义务经常把我的观点让广大群众知道，
使他们受到教益”。在此之后社会学的繁荣以及社会学中国化的理论的发展，多少与《乡土中
国》的普及宣传有很大的关系。一个学科的推动，不仅仅是需要少数的学术精英，更多的是
要建立在整个民族的文化提升的基础之上，这一点想必是应当值得重视的地方。《乡土中国》【费孝通乡土中国】
与学科的交叉发展 费孝通先生的《乡土中国》虽然是一部社会学著作，但是综其全书看来，
却是渗透着对历史学、哲学、政治学等相关社会学科的深刻认识和精辟见解，从而使薄薄的
一册面向大众的学术著述，蕴现了深厚的文化内涵，在如长辈一般的娓娓而谈中道出了几千
年中国传统社会的结构特质和伦理道德观念。⒀而研究研究费孝通学术思想的专家们更是对
这种“杂”而化之的特点赞不绝口，认为这是中国学者的优良传统，也是当今学者应当认真
学习的地方。 由此可见，对于社会学科而言，虽然各个学术分支有其自身的学术领域，但是
不可否认的是研究对象范围的模糊性，使人文学科在研究对象、研究方法等方面呈现出一致
性和趋同性。这种态势不仅仅是对社会学一门学科如此，对其他的社会学科更是有过之而无
不及。尤其是对于历史学而言，近几年不仅仅是出现了社会史研究的热潮，而且在研究方法
上，历史学研究中也逐渐采用了原本只是在社会学中使用的社区调查方法，在人类学中使用
的田野调查等方法。这种各学科的交叉发展，自然也使传统的专门学科研究者如临大敌、谈
虎色变。以至于史学工作者们更是用“边疆危机”来形容这股来势汹汹的学科渗透大潮。在
纪念梁启超《新史学》100年学术讨论会上，部分历史学家们就表露了对于历史学定位的困
惑以及对各学纷纷渗透的担忧。⒁在笔者看来，对于学科交叉发展所带来的各学科之间的模
糊性是社会学科发展的一种必然性的趋势，因为社会学科所涉及的研究对象都是社会领域所
发生和存在的现象、事物，都是在探究社会领域的发展规律。如果说西方从亚里士多德开始
进行了系统而完整的学科分类，进而使各个人文学科有了自己专门的领域，那么现在人们所
进行的则是对于学科分类的第二次整合，使人文学科的发展更符合其自身的特点。
[!--empirenews.page--]在中国，传统学术上就有文史哲不分的特点，而中国文化，乃至整
个的中国乡土社会的构成，也不可避免的带有了这种交叉混杂的体系特征。《乡土中国》研究
中国传统社会的独到之处，正是在于研究者深刻的体验到了中国社会与西方社会的本质不同，
从而使用了本土化的研究手法和研究眼光，在各个层面用不同学科的认知手段解析传统的中
国社会，为读者呈现出了一个全方位立体的社会图景。对一个社会的深刻体察，使得作者对
于这个社会的文化有了更深刻的理解；而对文化的透析式的微观解剖和宏观把握，更使得对
这个社会独特的结构和运行有了更精妙的总结。费孝通先生正是发挥了自己这种多学科交叉
的思想，让《乡土中国》带有了更多的学术内涵和意义，赋予这本著作更多的文化情结。 在
谈到社会学这个学科时，费孝通先生曾说这样的话： 社会学是一门综合性较强的学科、它把
社会作为—个整体，综合研究社会现象各方面的关系和其发展变化，包括人们对人际关系的
知识和理论。它最根本的任务要解决一个生在社会里的人，怎样学会做人的问题。⒂ 其实，
不仅仅是社会学，一切人文学科在根本的任务上都应当是指导社会中的人们能够了解自身，
学会做人的道理。所以在各个学科上一页[1][2][3]下一页 交叉发展的进程中，应当看到这个一致的目标所在并以其为方向，使社会学科走上良性的发
展道路，让生生不息的人类文明薪火相传，走向未知的明天。 后记 学术的道路是清贫的，
学术的道路同样也是艰辛的，但是真正的学者从来都是安于清贫，在艰辛的学术道路上披荆
斩棘，传承人类宝贵的知识财富。费孝通先生用他的一生见证了一代学人的风范，为中国社
会学的发展开辟了广阔的天地，使社会学这门外来的学科真正在中国生根、发芽、成长、壮
大„„《乡土中国》作为费老学术上的成功之作，更是使后学者领略了社会学的魅力所在，
进而使社会学在中国真正做到了面向大众，为学术推广铺平道路。 也许用费孝通先生自己的
诗更能体现这位学人的心路历程： 万山千水行重行，老来依旧一书生。 笔下难尽胸中意，
愧忆南园读书声。注释及参考书目： ⑴“从他以及他的亲属的生活，可以看出中国现代史具
有伟大意义的演变过程：旧的地方绅迁到城市，接受西方思想后转变为现代知识分子，从而
脱离构成大部分中国的农村社会。”[美]A.D.Arkush著《费孝通传》时事出版社1985年版第
1页 ⑵我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的
基本意义是指泥土，乡下人离不了泥土，因为在乡下住，中的是最普遍的谋生方法„„中华
民族确实与土有着深厚的感情，从半坡、河姆渡开始粟稻种植，中国社会就一直沉浸在与世
无争的小农经济之中。农业成为维系社会的经济支柱。在农业为主的社会中，“土”成为与文
化紧密联系的东西。 ⑶“费孝通笔下对中国人，特别是中国农民，有许多精彩而深刻的论述。
特别是他在《乡土中国》中对中国社会的分析，过了四、五十年之后再看，仍觉得有重要参
考价值，发人深省，就如同鲁迅著作中对中国人的剖析。”《一位中国智者的世纪思考——费
孝通学术思想探究》钱灵犀(载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社1996年版第252
页) [!--empirenews.page--]⑷“《乡土中国》就是一个概念，但它是在费孝通对各种不同类
型农村社区进行调查研究的基础上提出来的，同时它涵盖了中国社会的结构和特质的丰富而
抽象的内涵。”《近代中国社会学》杨雅彬著中国社会科学出版社2001年版2002年第二版第
744页 ⑸《文明的冲突与世界秩序的重建》塞缪尔·亨廷顿著新华出版社1998年版 ⑹《师
承·补课·治学》费孝通著三联书店2002年版 ⑺以“已”为中心，象石子一般投入水中，
和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。 （《乡土中国》费孝通三联书店1985年版第25页） ⑻“差序格局”理论很能体现费孝通由描述到通论的研究推绎。体现他创立中国化社会学的特点，是他对乡土社会结构研究重要的结论。差序格局基础上形成的行为方式、道德观念，对中国的现在乃至将来都有很深的影响。如果说这作为社会结构形式已不像50年前那样普遍，但这种社会结构引发的“维系着私人的道德”在我们当今社会中，确实仍在顽强的表现着，对中国向现代社会的转型，向市场经济的过渡，起着极为消极的作用。 《一位中国智者的世纪思考——费孝通学术思想探究》钱灵犀(载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社1996年版第290页) ⑼《中国社会学调查研究方法和方法论发展的三个里程碑》韩明谟 (载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社1996年版第192页) ⑽《经历、见解、反思》费孝通 （载于《费孝通学术文化随笔》中国青年出版社1996年版） ⑾“他曾一度认为每一个农村是一个社区，有其自己的生活方式，因此要像人种学家研究个别部落那样研究每个农村。但是他现在认为要综合研究整个农村的中国，他说这是他研究社会学的第二阶段；他是从研究独特的社区开始，进行综合、比较，发现普遍模式，然后分析社会结构。”[美]A.D.Arkush著《费孝通传》时事出版社1985年版第112页 “《乡土中国》就是我企图从农村社会基础上来解剖中国传统社会结构和基本观念，而构成一种乡土社会的类型。这就不限于一个具体的农村，而是指向农村的基本性质，它不是一个具体社会的素描．而是从具体的社会里提炼出一些概念。”（《社会调查自由》费孝通） ⑿费孝通从具体现象中提炼出概念从而建立起“观念中的类型”的方法，是以费孝通为代表的“社会人类学”派使用和建立社会科学理论的重要方法。它既不套用西方的理论，又在实地调查中生发和创造了一些通论。20世纪80年代后，费孝通在对中国社会变迁的调查研究中，又提出“模式”、“区域发展”、“中华民族多元一体格局”、“人文生态”、“人类心态秩序”等概念，它们都与这种方法一脉相承，也可看作此类研究的继续、延伸、扩大和发展。他的这些概念都是从社会学的调查与研究中提出来的，因此是应用性很强的理论概念，构造了认识中国社会的理论和方法，并形成了社会学的中国学派。 《近代中国社会学》杨雅彬著中国社会科学出版社2001年版2002年第二版第745页 ⒀概括他著述的学术风格，不难看到有四个特点一是“通”，不仅贯通中西，而且往往是“越界”而不分学科范畴，涉及的学科除社会学、人类学、民族学外，还涉及经济学(特别是农村经济学、区域经济学)．政治学、管理学．历史学、教育学、考古学等各学科。
《费孝通 乡土中国》差序格局.txt24生活如海，宽容作舟，泛舟于海，方知海之宽阔；生活如山，宽容为径，循径登山，方知山之高大；生活如歌，宽容是曲，和曲而歌，方知歌之动听。在乡村工作者看来，中国乡下老最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。苏州人家后门常通一条河，听起来是最美丽也没有了，文人笔墨里是中国的威尼思，可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西可以向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒，有不少人家根本就不必有厕所。明知人家在这河里洗衣洗菜，毫不觉得有什么需要自制的地方。为什么呢？——这种小河是公家的。
一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管“闲事”，谁看不惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到。于是象格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走。
从这些事来说，私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。所谓贪污无能，并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上说的。中国人并不是不善经营，只要看南洋那些华侨在商业上的成就，西洋人谁不侧目？中国人更不是无能，对于自家的事，抓起钱来，拍起马来，比哪一个国家的人能力都大。因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。
西洋的社会有些象我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织象捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的。我用捆柴来比拟，有一点不太合，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之为团体格局。
家庭在西洋是一种界线分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是那几个人。在中国，这句话是模糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。
提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩，大到数不清，真是天下可成一家。
为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的
社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里也不过指其广袤的意思而已。这个网络象个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的，每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。
在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中，每一家以自己的地位做中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子一般的。象贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴，岫云，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。到极端时，可以象苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔。”中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到象个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这
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